Relatos de origen: troyanos, godos y sármatas

Todos los comienzos son mezquinos pero después se van adornando con historias heroicas, triunfos bélicos, traiciones, conquistas y leyendas. No es lo mismo recordar que Roma fue en sus inicios un poblacho sin importancia que el germen de una nación fundada por un héroe troyano que atravesó el Mediterráneo para cumplir su destino: emparentar con los indígenas y construir con ellos un gran imperio. La labor del mito sobre los orígenes fue paciente y continua hasta el punto de que convenció a todos de que eran ciertos y de que Eneas fue el padre de la nación romana.

El fervor troyano se apoderó posteriormente de los cronistas de la Edad Media porque tener tales ancestros creaba el lazo que entroncaba directamente con Roma, fuente de legitimidad política hasta el siglo XVI en el occidente europeo. Los genealogistas se esforzaron en demostrar que las casas reinantes del continente descendían de príncipes de Troya; si el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico se considera heredero directo de Roma, los genealogistas franceses llegan a asegurar que los galos descienden directamente de Príamo como los auténticos fundadores de Troya que luego regresaron al lugar de sus ancestros, en la Galia, de manera que se igualan a la propia Roma.

Petrarca, en plena Edad Media, se pregunta si “hay algo en la historia que no sea el elogio de Roma”. Roma funcionaba como una especie de presencia histórica permanente y era percibida como el punto de salida de mil canales que atravesaban Europa y conducían todos al origen. Todas las historias políticas nacionales y prenacionales -señala Foucault- tenían siempre como punto de partida un mito troyano y todas las naciones de Europa reivindicaban el hecho de haber nacido de la caída de Troya, lo que aseguraba el vínculo de parentesco con la Roma antigua.

Pero, tras el desbordamiento de las fronteras y la caída de Roma, se forma una nueva Europa que no puede olvidar a francos, godos y todos aquellos que van a construir las nuevas naciones. Y, naturalmente, es entonces cuando van apareciendo los relatos sobre los ‘bárbaros’, que ya no lo son tanto porque han pasado por el tamiz de la romanidad y de la religión. Se “blanquea” a aquellos que los griegos consideraban como opuestos a la civilización, que transgredían las leyes más fundamentales de la vida en común, que eran caóticos, violentos y no tenían sentido de la medida. Pero ya no son bárbaros quienes atravesaron las fronteras del Imperio romano y se hicieron los dueños de Europa. Los pueblos a los que los griegos denominaban escitas y que eran tribus de nómadas o seminómadas que ocupaban las estepas en torno al mar Negro y más al norte y al este, continuaron siendo el paradigma de la barbarie durante siglos hasta el punto de que la palabra ‘escita’ siguió designando todo aquello que era salvaje e incontrolable o, simplemente, el enemigo. Como señaló el papa Pío II, cuando ya Bizancio había caído, los turcos que forman esa nación “truculenta e infame” son “de raza escita y por tanto bárbara”.

El fervor gótico de la Reconquista

Los incipientes reinos del norte de España necesitaban mitos con los que legitimarse tras la caída del Reino visigodo en el año 711. La elaboración de la leyenda comienza tiempo después y nos presenta como necesario el golpe de estado contra el rey Witiza, cruel y de nefandas costumbres, por parte de don Rodrigo, también hijo de rey según las crónicas cristianas o jefe de la caballería goda en la versión árabe- que, a la larga, se convirtió en un monarca tan lujurioso como el anterior. La violación de la hija del conde don Julián desencadenó la traición del padre de la doncella, a la que se unió la de los hijos del depuesto Witiza en la batalla de Guadalete, en la que los ismaelitas se alzaron con la victoria. Toledo cayó en sus manos en noviembre; luego Mérida, León, Astorga, ….

El reino cristiano de Asturias, surgido a mediados del siglo VIII, tras la victoria de Pelayo y los astures sobre los moros en Covadonga, comenzó a atribuirse la condición de heredero del reino visigodo de Toledo un siglo después, bajo el reinado de Alfonso III. De esta época datan las crónicas que enaltecen la herencia visigótica de los reyes asturianos, cuya dinastía probablemente surgió de oscuros caudillos astures. Crónicas, a las que se añaden las de otros reinos de la península, que afirman que, tras la pérdida de España, a causa de la conspiración de musulmanes y judíos, los restos de los godos, refugiados en los montes de Galicia, Asturias y Navarra, iniciaron la Reconquista y la restauración del antiguo orden gótico por mandato divino. El problema es cómo hacer que Pelayo sea heredero de los visigodos, pero no de los malhadados Witiza y Rodrigo. Mientras la Crónica Silense lo considera “espatario del rey Rodrigo”, la Abeldense estima que era “hijo de Bermudo, nieto de Rodrigo, rey de Toledo” y que mientras deambulaba por los valles de Asturias, “fue designado por el divino oráculo para expulsar a los bárbaros, ayudado por algunos guerreros godos unidos a la comunidad de los asturianos”. Se reconoced, pueds, la misión divina de los godos, que hace tiempo dejaron de ser salvajes, condición que pasan a ostentar los musulmanes.

En su afán legitimador de los gobernantes godos de los que descienden sus contemporáneos, ya en el siglo XV el historiador castellano Alonso de Cartagena afirma que la casa real goda es anterior a Hércules y que, aunque los pecados de sus reyes atrajeron el castigo divino en forma de invasión sarracena, no por ello se interrumpió su estirpe porque el mismo día en que Rodrigo perdió su reino, Pelayo, por voluntad divina fue elegido para sustituirlo. Y su descendencia continuó en el presente rey de Castilla, cuya obligación era unir bajo la corona del Rex Hispaniae todas las gentes y tierras de la península, además del Magreb y sus tierras adyacentes.

Su contemporáneo Rodrigo Sánchez de Arévalo, obispo de varias sedes castellanas, afirmaba que los primeros españoles eran vigorosos, viriles y sobrios y que los romanos los engatusaron con delicias afeminadas que trajeron a España, como el vino y los baños calientes, y acabaron por someterlos, pero los godos, siguiendo el mandato divino de liberar a quienes padecen injusticia y opresión vinieron a salvarlos por la fuerza de las armas. Y lucharon también contra otros opresores de la península: hunos, vándalos, suevos, alanos y silingos, y victoriosos, adquirieron el derecho de reinar en toda la península.

En cambio, los humanistas de la corte castellana de Isabel I, como Hernando del Pulgar, se decantan por la hipótesis indigenista y prestan muy poca atención al mito gótico. Los legítimos antepasados fueron los que Hércules había encontrado a su llegada a la península, los mismos que resistieron contra Roma y echaron a los moros y ahora se disponían a iniciar una gran empresa imperial. Fernández de Enciso le dirá a Carlos I que se equivocan quienes por halagarle le hacen descender de los reyes godos, toda vez que el emperador viene de reyes naturales de España, mucha mejor gente que la goda, puesto que ganaron con su esfuerzo lo que los godos perdieron.

Al mismo tiempo, los genealogistas nobiliarios se apropian de la historia gótica para convertirla en un mito estamental. Vienen a decir que la nobleza es toda de ascendencia goda y que el trabajo manual es incompatible con ella. Mientras, a lo largo del siglo XVI los godos pierden prestigio como mito político, se consolida su función mítica como garantes de la condición nobiliaria a través del tópico de la “ilustre sangre goda”, sinónimo de superioridad aristocrática. Al cundir la idea de que las genealogías que se hacían derivar de los godos eran fraudulentas, la expresión sangre goda pasó a ser sinónimo de envanecimiento infundado.

El sarmatismo polaco

También de carácter estamental es la invención del origen de los nobles polacos en las tribus nómadas de los sármatas, un pueblo que empezó a desplazar a los escitas en el siglo III aec. y que provenía de la meseta irania, armado con lanza y espada de doble filo y hoja ancha que utilizaban en las cargas a caballo, protegidos por cotas de malla y yelmos, una estética bastante similar a la de los caballeros medievales europeos.

En los siglos XVI y XVII la nobleza polaca (szlachta) difundió la idea de que eran los nobles -no la población polaca en general- los descendientes exclusivos de los sármatas, que constituían no sólo una casta superior en el seno de la sociedad polaca, sino una raza diferente a la de los burgueses o campesinos, descendientes de tribus de origen tracio o germánico que, según ellos, habían entrado en la Europa central y oriental como esclavos de los caballeros sármatas.

La szlachta dominaba la vieja confederación polaco-lituana y constituía un multitudinario grupo social, aproximadamente el diez por ciento de la población, y cuya cohesión se basaba en un sistema de clanes formados tanto por lealtades militares y por adopción como por línea hereditaria. Esta ‘ideología sármata’ tenía una clara función legitimadora, ya que los nobles acaparaban casi todas las riendas del estado: elegían al rey y eran miembros de la asamblea (sejm), en la que imponían la ley de la unanimidad en todo tipo de decisiones ante cualquier interferencia centralizadora, con lo que la szlachta, más que gobernar, impedía que los demás gobernasen.

Durante el siglo XVII se añadieron otros elementos a la ideología: la xenofobbia, el catolicismo fanático y el conservadurismo a ultranza, a pesar de que su mirada se dirigía más hacia Oriente, de donde llegaron los nobles bárbaros de la estepa póntica. Se restauró el término ‘Sarmacia’ para describir a todas las poblaciones eslavas y sus territorios y esto les sirvió para defender que Polonia tenía derechos históricos sobre los antiguos reinos sármatas de Rusia, de las tierras ucranianas de los cosacos, de Moldavia y de Besarabia.

El sarmatismo, señala Acheson, fue también un estilo, una forma de vida extravagante y ostentosa, unas veces inesperadamente magnánima y otras salvajemente violenta y vengativa, cuyos cimientos eran la vida rural de las mansiones señoriales de los bosques y un culto al saludable y beato ambiente del campo. La extravagancia también atañía al vestuario del noble polaco-sármata: se afeitaba el cráneo, se dejaba unos bigotes largos y caídos y llevaba un caftán que se ceñía con una faja a la altura del ombligo. Su espada era una cimitarra, de oro y joyas engastadas en el puño, lo que les asemejaba, sorprendentemente, con los turcos o los tártaros que tanto despreciaban.

A finales del siglo XVIII se hundió el sarmatismo, aplastado por su propia estupidez, pero al caer destruyó Polonia y la independencia por la que la nobleza había luchado durante siglos. Las grandes familias sármatas prefirieron ser súbditos de Rusia que aceptar una modernización que consideraban extranjera y jacobina y en 1792 pidieron a Catalina II que interviniera contra los reformistas polacos.

Lecturas

-Neal Ascherson, ‘El Mar Negro: del siglo de Pericles a la actualidad’, Tusquets, 2016

-Jon Juaristi, ‘El bosque originario: genealogías míticas de los pueblos de Europa’, Taurus, 2000

Ascherson trata en su libro de las identidades y del uso de los espejos para engrandecer o distorsionar la identidad, y la aparición de múltiples pueblos alrededor del mar Negro; Juaristi señala en el prefacio su interés por los vínculos del nacionalismo con los mitos ancestrales de autoctonía y de emigración de griegos, romanos, caldeos, escitas, celtas y arios.

Con las aportaciones de ambos autores está construido este artículo y otro anterior que se refiere a las genealogías troyanas en la Antigüedad. Los relatos que he escogido son una pequeña parte de lo que aparece en ambos libros, por lo que recomiendo sinceramente su lectura a quienes estén interesados en los elementos míticos del origen de las naciones y de legitimación de sus gobernantes que, aunque en la actualidad parecen estar superados, reaparecen a poco que se rasque la superficie de muchos nacionalismos de hoy.

Egipcios, mitanios, hititas, asirios y aqueos: guerreros del Bronce Tardío

En el tercer milenio, hace cinco mil años, los objetos de bronce empezaron a convertirse en símbolos de prestigio y riqueza. Las brillantes vajillas y las joyas cuidadosamente labradas proclamaban la riqueza de su propietario pero fueron las armas fabricadas con esta aleación, cuyo uso se generalizó en el Oriente Próximo y en las islas del mar Egeo mil años después, hacia el 1700, las que favorecieron la conquista de los pueblos y el poder de los imperios.

Los herreros descubrieron que el cobre podía reforzarse si lo fundían y lo aleaban con el estaño. Tuvieron tanto éxito que los barcos surcaron las rutas comerciales del mar y las caravanas las terrestres, cargados con este preciado metal, sólo accesible para quienes controlaban esas rutas o tenían acceso a las minas de las que se extraían los preciados metales.

Hititas, guerreros y diplomáticos de un reino desconocido

Coincidiendo con la generalización de espadas, arcos y escudos de bronce surge un nuevo reino en Anatolia que durante quinientos años rivalizará, con más o menos altibajos, con las grandes potencias vecinas -Egipto, Mitanni, Asiria y Acaya- hasta su desaparición en las brumas del recuerdo tras la invasión de los Pueblos del Mar. Hizo su aparición en la escena internacional de la época de forma inesperada: el ejército hitita, liderado por el rey Mursili I, llegó a Babilonia hacia el 1595, saqueó la ciudad y regresó a Hattusa, su capital, tras dejar instalada a la dinastía casita, con la que mantendrá vínculos amistosos y matrimoniales durante toda su existencia y convivencia pacífica. Desde entonces, hasta su conquista por Asiria al final de la Edad del Bronce, Babilonia no tuvo ambiciones territoriales más allá del Éufrates, lo que en un mundo inmerso casi de continuo en guerras de expansión y dominio, la apartaba de las potencias que dirigían los destinos del antiguo Oriente Próximo.

Hasta hace dos siglos nadie había oído hablar de Hatti ni de los hititas. En 1830, Jean-François Champollion publicó la traducción de un tratado de paz firmado por el faraón Ramsés II con Hattusili de Hetta o Hatti, lo que produjo un gran revuelo por el hecho de que un gran faraón firmara un acuerdo entre iguales con un personaje desconocido de un desconocido reino. El mismo faraón había hecho representar su supuesta victoria sobre el pueblo de Hatti en la batalla de Kadesh; la Biblia, en el Génesis, les llama “los hijos de Heth” o solamente heteos o hititas y los confunde con sus avanzadillas en territorio de Canaán y los griegos, que tendrían muchas razones para recordarlos por su relación con Troya, nunca mencionaron su nombre por lo que su existencia cayó en el olvido en los siglos que siguieron a su desaparición.

Hasta que unas excavaciones en Bogazköy (a 150 kilómetros de Ankara) realizadas a principios del siglo XX de nuestra era, descubrieron las ruinas de su capital Hattusa y, en ellas, unas cinco mil tablillas de arcilla impresas con escritura cuneiforme rotas en más de 30.000 fragmentos que abarcan la historia de cinco reinados, justamente los del apogeo del poder de los hititas, que revelaron no sólo su eminencia guerrera, sino la capacidad diplomática de sus gobernantes, que con frecuencia hicieron de las relaciones con sus poderosos vecinos una estrategia política de contención bélica.

Los enemigos más cercanos a los que tuvo que enfrentarse el País de Hatti, que ocupaba un territorio muy vulnerable, fueron los reinos montañeses de los kaskas o gaskas en el norte y el reino de Arzawa al oeste que, pese a llegar a ser un estado vasallo de los reyes hititas, nunca se comportó como un súbdito fiel y en varias ocasiones, junto a los pequeños reinos vecinos, se rebeló con ayuda de la potencia que dominó el Egeo en los últimos tres siglos del Bronce Tardío: Acaya o Ahhiyawa en su nombre hitita, es decir, el país de los aqueos.

Mitanios, los guerreros del carro

El primer gran enemigo de Hatti fue el reino de Mitanni, que hizo su aparición con la supresión de las colonias de comerciantes asirios en Anatolia hacia el siglo XVIII y el sometimiento de Asiria a vasallaje. Instalado en los cursos altos del Tigris y del Éufrates, ocupaba el corazón del actual Kurdistán y constituía el producto de la fusión perfecta de hurritas y mitanios. Se les conoce por las referencias de las otras potencias a las que se enfrentó, sobre todo Egipto, pero no corrieron la suerte de dejar en tablillas los hechos significativos de su historia, como ha ocurrido con los hititas. Sus guerreros eran experimentados combatientes de carros ligeros, modalidad que ellos introdujeron, y responsables del complejo adiestramiento de los caballos que requería su utilización en combate.

El primer choque documentado entre hititas y hurritas-mitanios tuvo lugar en 1595 según los registros babilónicos, durante el reinado de Mursili I, el mismo monarca hitita que saqueó Babilonia tras una prodigiosa marcha de ochocientos kilómetros desde Alepo, en la que llevó el terror y la desolación a las ciudades del sur, muchas de ellas de lealtad mitania: su guerreros, montados en carros ligeros bajaron a las llanuras abiertas mesopotámicas e infligieron graves bajas a los caldeos. La táctica consistía en correr en círculo, a una distancia de cien o doscientos metros, alrededor de los infantes sin coraza, al tiempo que la tripulación de los carros les aseteaba, causando seis bajas por minuto. La potencia de los carros de guerra era inusitada: diez minutos de acción de diez carros causaban quinientas bajas o más.

Mursili se enfrentó a las tropas de Mitanni y a la vuelta le fue arrebatado todo el botín conseguido en Babilonia, posiblemente en represalia por los ataques a las ciudades asaltadas en el camino de ida. Tras llegar a Hatussa fue asesinado por su cuñado Hantili en una más de las revoluciones palaciegas que infestaron los reinados hititas y que tuvieron como consecuencia la pérdida de poder e influencia sobre los países vecinos. Los hurritas se hicieron con los territorios que previamente había conquistado Hatti e incluso la esposa y los hijos de Mursili fueron hechos prisioneros y murieron en la región del Éufrates.

Los egipcios se interesan por Siria

Que el reino de Mitanni disputara a Egipto el corredor sirio espoleó el ánimo guerrero de los faraones que, tradicionalmente e incluso en las épocas más imperialistas, se esforzaban únicamente en la defensa del territorio y de las rutas comerciales sin afán expansionista. A lo largo de mucho tiempo, Egipto vivió protegido por la geografía y la ausencia de vecinos poderosos; la única amenaza provenía del noroeste, donde el Sinaí desempeñaba un papel de tampón y fue por el noroeste por donde penetraron los hicsos, por lo que urgía controlar el pasillo siriopalestino, idealmente hasta el Éufrates. Expulsados los hicsos y después de varios reinados en los que la reconstrucción del país fue prioritaria, Tutmosis I cruzó el istmo con una formidable caballería, además de carros de guerra, y barrió sin dificultad los pequeños reinos de Siria y Palestina hasta llegar al Éufrates.

Su nieto Tutmosis III es quien consolida el dominio de los territorios conquistados que se habían perdido en los reinados posteriores, y convierte a Egipto en una gran potencia. En 1469 condujo sus tropas a marchas forzadas a través de Mitanni, que demostró ser un formidable oponente. De esta campaña data la famosa batalla de Meggido, la primera de la que se tiene constancia y un relato histórico, en la que el faraón venció a la coalición de ciudades de Siria y Palestina respaldada por el reino de Mitanni.

El final de las campañas de Tutmosis III en Siria y la preocupación hitita por los asuntos que reclamaban la presencia del rey en Anatolia, proporcionaron una clara oportunidad al reino de Mittani para reafirmar su control sobre los países del norte de Siria y no sólo sobre ellos. Surge este reino en todo su esplendor imperialista de la mano del rey guerrero Saustatar, que se apoderó de Assur, la capital asiria, y cerró las rutas del Tauro a los hititas, de manera que sus dominios se extendieron desde la costa mediterránea de Siria hasta la cordillera de los Zagros y desde el sur de Anatolia hasta el norte de Babilonia.

Egipto y Mitanni competían por los recursos naturales de Siria y su acceso al mar, pero como ninguno era capaz de sacar provecho de los enfrentamientos, en el último tercio del siglo XV decidieron sellar una alianza rubricada con el matrimonio de una princesa mitania con el faraón. A este trato se unieron, mediante juramentos, pactos matrimoniales, cartas, embajadores y regalos, el País de Hatti, Babilonia y territorios más pequeños, como Alasiya (Chipre) y Kizzuwatna (Cilicia). Fue una época en la que todos se consideraban “hermanos” y se enviaban cartas muy conciliadoras, casi amorosas, un triunfo de la diplomacia, en la que Hatti llegaría a ser maestra de naciones.

A mediados del siglo XIV, el rey hitita Suppiluliuma entra en escena e intenta aislar diplomáticamente a Tusratta, rey de Mitanni, previamente a un ataque a gran escala contra él y sus territorios vasallos y aliados. Para ello intensifica las relaciones amistosas con Egipto, cuyo trono estaba ocupado por Akenatón, antes de hacerse con Alepo y ocupar y saquear la capital mitania, Wassukkanni. Tusratta tuvo que dividir sus fuerzas para defender su territorio de los ataques hititas y de los asirios, que empezaban su recuperación. Tras su derrota, huyó y fue asesinado por su propio hijo, con lo que Mitanni prácticamente desapareció.

Cuando un príncipe hitita pudo ser faraón de Egipto

Con Egipto a punto de atacar Carkemish y prácticamente en pie de guerra contra Hatti, se produce uno de los episodios más extraños de la historia del antiguo Oriente Próximo. Suppiluliuma recibe una carta urgente de la reina de Egipto, esposa de Tutankamón, en la que le comunica que su marido ha muerto y le pide que le envíe a uno de sus hijos para convertirlo en su esposo, ya que no tiene hijos. El rey hitita desconfía de la propuesta y manda al copero real Hattusa-ziti a Egipto para que obtenga pruebas de que no le están engañando. Lo extraordinario es que la propuesta de la reina egipcia no era una simple alianza matrimonial, sino el ofrecimiento del trono de su reino a un príncipe extranjero.

En la primavera siguiente Hattusa-ziti volvió a la corte hitita en Hattusa, acompañado por Hani, un emisario especial de Egipto que le entrega una carta de la reina en la que le reprocha amargamente que no la crea y le asegura que la propuesta sólo se la había presentado al rey de Hatti. Suppiluliuma temía que si enviaba a su hijo, éste se convirtiera en un rehén de los egipcios, pero al final acepta y envía a su cuarto hijo, un joven llamado Zannanza, para desposar a la reina. El asunto no pudo terminar peor: el hijo enviado para casarse fue asesinado durante el viaje.

El dolor y la ira de Suppiluliuma no tuvo límites y en ese mismo momento comenzó a preparar su venganza contra Egipto, a pesar de que el nuevo faraón, Ay, le aseguró que era inocente y que quería una reconciliación. El rey hitita envió a su ejército bajo el mando de su hijo Amuwanda, que cruzó las fronteras egipcias en Siria, atacó las poblaciones a su paso y tomó miles de prisioneros que fueron trasladados hasta Hatti, lo que constituyó un episodio irónicamente trágico: los prisioneros llevaban consigo una epidemia que durante veinte años hizo estragos en Hatti y diezmó su población. Suppiluliuma y Amuwanda, que le sucedió en el trono apenas durante un año, fueron también víctimas de la peste.

Al invadir tierras egipcias, Suppiluliuma había actuado contra los términos de su tratado con Egipto, de modo que los dos mil dioses y diosas de ambos países que servían como testigos se veían obligados a “destruir la casa, la tierra y los servidores” del rey que había faltado a su palabra y cometido un acto impío, por lo que hicieron caer una plaga sobre Hatti. Con el tiempo y con las oraciones al dios de la Tormenta, la peste amainó, pero siempre quedó en la memoria de los gobernantes que no debía contrariarse a los dioses, que todo lo ven.

La segunda parte de todo esta rivalidad entre Egipto y Hatti se dilucidó en la famosa batalla de Kadesh, cincuenta años después. Tuvo lugar en el 1274 y su resultado está recogido en los muros de cinco templos egipcios, entre ellos el de Abu-Simbel. A pesar de que Ramsés se glorificó a sí mismo como gran vencedor, las consecuencias de la batalla no dicen eso y, a largo plazo, Muwatalli, el rey hitita, no fue el perdedor. Ramsés partió tras la batalla hasta el país de Aba, adonde fue perseguido por los hititas y el país conquistado. En los dos años siguientes, gobernantes locales de Canaán y Palestina desafiaron abiertamente la autoridad egipcia.

Achaia, el país de los aqueos, el quinto en discordia

Durante el reinado de Mutawalli hace su aparición la misteriosa potencia marítima llamada Ahhiyawa por los hititas. Sus gobernantes aparecen en las listas de los grandes reyes del Bronce Tardío contenidas en las comunicaciones de los hititas y en relación con los conflictos surgidos en los países del oeste de Anatolia. En la década de 1920, Emil Forrrer afirmó que Ahhiyawa era el modo hitita de escribir el nombre griego Achaiwia, una forma arcaica de Achaia, el país de los aqueos a los que se refiere Homero en la Ilíada. El término debió usarse en referencia al mundo micénico, o al menos a parte de ese mundo. Con el tiempo la vinculación Ahhiyawa-micénico se ha vuelto más convincente.

Los aqueos podrían ser considerados como ‘el quinto en discordia’, después de egipcios, mitanios, hititas y asirios, utilizando una expresión del teatro que designa a aquellos personajes que sin ser los protagonistas de la obra ni los villanos, son igualmente importantes para el desenlace de la trama. Aunque fueron los últimos en intervenir en los asuntos de la costa asiática, dejaron una impronta peculiar porque sus acciones perduraron a lo largo de los siglos gracias a la inclusión poética de guerreros aqueos en Troya, recogidos en la Ilíada.

Ahhiyawa fue una potencia principal del Bronce Tardío, cuyo rey había acordado con los hititas un estatuto similar al de los otros grandes gobernantes de la Edad de Bronce -los reyes de Egipto, Babilonia, Asiria y Mitanni. Aparece en Anatolia en el siglo XV en el transcurso de una operación militar dirigida sobre esta región por Attarsiya, ‘el hombre de Ahhiya’ (forma más antigua que Ahhiyawa) con infantería y una fuerza de cien carros. A partir de ese momento se produce una creciente implicación de esta potencia en los asuntos de Anatolia occidental, pero nunca mediante una ocupación de territorios.

En el siglo XIII, la estrategia de Ahhiyawa fue la de apoyar a destacados disidentes de la autoridad hitita en los estados de Anatolia occidental porque, al igual que Egipto y Hatti, pretendía consolidar su influencia en la zona mediante el establecimiento de una red de estados vasallos bajo el mando inmediato de gobernadores locales con el objetivo de acceder a recursos demandados en Grecia, como esclavos, caballos y metales.

A finales del siglo XIII, un renegado hitita de alta cuna llamado Pijamaradu, que había caído en desgracia ante el rey Muwatalli II, huyó hacia el oeste, donde comenzó a construir su propio reino entre los territorios occidentales sometidos a los hititas, probablemente con el apoyo del rey de los aqueos. Su hija se casó con Atpa, el gobernante vasallo de Ahhiyawa en Milawanda (Mileto para los griegos), que estaba bajo la influencia micénica desde hacía ya un siglo como resultado de una concesión hitita que pretendía frenar las ambiciones de la potencia aquea, probablemente mediante un tratado formal. Pijamaradu consiguió, durante los primeros años de su rebelión, controlar el País de Wilusa (Ilios para los griegos). Muwatalli reconquistó Wilusa, pero Pijamaradu eludió su captura y fue a refugiarse junto al rey de Ahhiyawa. Poco después, el rey hitita suscribió un tratado con Alaksandu, reconocido ocupante del trono de Wilusa. Todo esto ocurrió entre 1295 y 1272.

No terminaron entonces los problemas con Pijamaradu, que prosiguieron durante el reinado de Hattusili. La llamada carta de Tawalawa, escrita por este rey a su homólogo aqueo, exige la entrega del renegado, que había escapado a Milawanda. Entonces Hattusili entró en Milawanda, pero aún no fue sometida al control hitita. Fue con su hijo, Tudhaliya I (1237-1209), cuando se rebela el Reino de Seha a instancias de Ahhiyawa y se establece un régimen prohitita en Milawanda, con lo que las actividades aqueas quedaron totalmente suprimidas y su rey fue borrado de las listas de reyes ‘hermanos’ que tenían su mismo rango.

Las relaciones entre Ahhiyawa y Hatti llevan inevitablemente a la guerra de Troya (ciudad identificada como Ilios/Willios/Wilusa, uno de los reinos vasallos de Hatti). Trevor Bryce recuerda que las fuentes escritas anatólicas no proporcionan pruebas de un único ataque de invasores griegos sobre un reino de Anatolia que condujera a una posterior destrucción de ese reino, sino más bien a un cierto número de ataques limitados, realizados durante varias décadas y quizá una ocasional ocupación del reino asediado. Las fuentes griegas, por su parte, asignan varias fechas a la guerra de Troya, en su mayoría entre el siglo XIV y los comienzos del XIII. La intervención micénica en el oeste de Anatolia alcanzó su cima en el mismo periodo, pero la historia del conflicto entre griegos micénicos y nativos anatolios en el oeste de la península retrocede al menos hasta principios del XIV, con Attarsiya, quizá la manera hitita de escribir Atreo, un nombre llevado en la tradición griega por uno de los primeros gobernantes de Micenas.

Los asirios acaban con lo que quedaba de los mitanios y atacan a los hititas

El uso de la diplomacia para evitar conflictos se extendió durante todo el reino hitita, pero seguramente fue con Hattusili III y su esposa Puduhepa cuando alcanzó sus mejores momentos. Este monarca dio un golpe de estado y sustituyó a su sobrino Urhi-Tesub, que se refugió en la corte de Ramsés II. El nuevo monarca pasó todo su reinado intentando convencer de su legitimidad como gobernante al resto de las naciones. Tras subir al trono, estableció una alianza con el rey de Babilonia, formalizó su relación con el rey amorreo Bentesina, pactó un doble matrimonio con las casas reales de Amurru y de Babilonia y dos hijas de Hattusili se convirtieron en esposas de Ramsés. La correspondencia entre Ramsés y Puduhepa es abundante y el tratado firmado con Egipto lleva el nombre del rey y de la reina hititas.

El tratado, traducido por Champollion y del que se halló una copia en las tablillas encontradas en Hatussa, no le sirvió al reino de Hatti en su enfrentamiento con Asiria. Gobernada por Adad-Nirari, acabó con Hanigalbat, nombre del pequeño territorio que quedaba del antiguo reino de Mitanni, y obligó al rey hitita a reconocerle como a un igual, como un ‘Gran Rey’. Hattusili no estaba muy convencido, pero al final tuvo que reconocer la soberanía asiria sobre los territorios conquistados. Sattuara, descendiente del rey mitanio destronado, se rebeló contra Asiria y Salmanasar capturó, saqueó y masacró sus ciudades; tomó miles de prisioneros y dejó por escrito lo que sería la estrategia comunicativa de terror que caracterizó al imperio asirio durante siglos: “Masacré sus hordas, pero catorce mil de ellos seguían vivos, los cegué y me los llevé”.

El enfrentamiento entre Asiria y Hatti prosiguió con sus sucesores. Tukulti-Ninurta atacó los estados de Subari, territorio que controlaba las rutas más importantes que conducían a través del Éufrates a Anatolia y las estratégicas minas de cobre de Ergani-Maden. Thudaliya, el rey hitita, impuso sanciones sobre los mercaderes asirios, con quienes prohibió negociar a sus estados vasallos, pero sólo sirvió para fortalecer la resolución asiria de obtener el acceso sin restricciones a los puertos del Mediterráneo. El enfrentamiento militar en Niriya dio la victoria de Asiria, pero en lugar de seguir combatiendo a los hititas, los ejércitos de Ninurta se dirigieron a la conquista de Babilonia, que no ofrecía ninguna recompensa y cuyo control dilapidó los recursos asirios.

Las últimas crónicas y el colapso

Los últimos registros históricos informan de las batallas navales que el reino de Hatti protagonizó con su su rey Tudhaliya en las costas de Alasiya (Chipre) para asegurarse sus abundantes recursos de madera y cobre, impedir una amenaza en el suministro de grano al reino y evitar que bases navales fueran tomadas por fuerzas enemigas, quizá aquellas que formaban parte de los Pueblos del Mar y que pronto figurarán en los registros egipcios.

Nadie que hubiera vivido en Micenas, Egipto o Hattusa en 1230 habría podido reconocer su mundo cien años después. Egipto había perdido la mayor parte de sus territorios extranjeros, Hatti no existía y Hattusa estaba en ruinas, el esplendor del mundo micénico era solamente un recuerdo, el comercio se había suspendido en Alasiya y los grandes puertos situados a lo largo de la costa del Mediterráneo, incluido el gran emporio de Ugarit en el norte habían quedado reducidos a cenizas y las ciudades del interior, abandonadas.

Terremotos, prolongadas sequías, escasez de alimentos o el colapso de los sofisticados reinos del Oriente Próximo contribuyeron a la llegada de los llamados Pueblos del Mar, quizá movimientos migratorios en busca de nuevas tierras y alimentos que barrieron Anatolia, Siria y Palestina y sólo fueron detenidos en Egipto por Ramsés III.

Lecturas

-Trevor Bryce, El reino de los hititas, Cátedra, 1998.

-David Solar, Cavernas, pirámides, imperios, Espasa 2011.

Troya y la Biblia en los relatos de origen medievales

Los relatos sobre los orígenes están inspirados por lo general en la más desbocada imaginación, aunque sus autores insistan en presentar cédulas de identidad trayendo a la memoria personajes o hechos auténticos. Pretenden legitimar el poder de los dirigentes de una comunidad, constituida en nación, pueblo, clan o en estado, y, a veces, crear una identidad colectiva que la cohesione.

Resulta apasionante, por otra parte, repasar todas esas genealogías mitológicas que fueron dadas por verdaderas durante siglos y constatar la audacia de los eruditos que confeccionaron linajes desmesurados que llegan a implicar a Adán y Eva o, más modestamente aunque de forma no menos ficcional, a Troya.

Virgilio, a través de ‘La Eneida’ narra el viaje de un héroe singular, Eneas, a la península itálica y cómo su estirpe se prolongó en línea directa hasta César y Octaviano. Tras la desaparición del Imperio Romano de Occidente, la obra de Virgilio se leyó como un compendio histórico en el que se habría reunido la suma de conocimientos del mundo antiguo y se estimó como fuente fidedigna para la fijación de nuevos relatos de origen.

Los reinos germánicos que resultaron de la fragmentación del Imperio Romano descubrieron las oportunidades que les podía brindar una apropiación del linaje troyano para proclamarse herederos legítimos de Roma y de su cultura, que estimaban muy superior a la propia. Los autores medievales contribuyeron a contemplar los orígenes troyanos como connaturales a los reinos bárbaros establecidos en Europa: Troya fue un pretexto para entroncar con Roma, que siguió siendo la fuente de la legitimación política en el mundo cristiano.

El rey ostrogodo Teodorico el Grande (453-526) que, siguiendo órdenes de Bizancio, marchó sobre Italia para expulsar a Odoacro y restaurar la suerte del Imperio, fue de los primeros bárbaros que reclamó para sí una ascendencia troyana. Fue su mano derecha, un brillante orador y teólogo, de nombre Magnus Aurelius Cassiodorus Senator, más conocido como Casiodoro, quien escribió la Historia Gothorum’, en la que formula esta hipótesis sobre la estirpe de Teodorico. Su obra, recogida en doce libros, se perdió y Jordanès, dos siglos después se basará en ella para relatar asombrosas historias sobre la relación de los godos con las amazonas, con Troya e incluso con los persas de Jerjes y con Alejandro Magno.

Estos relatos de diversos autores de la Antigüedad tardía y de la Edad Media tienen en común la confusión en la identificación de godos y getas, términos cuya similitud fonética contribuyó también a considerarlos un solo pueblo cuando eran dos naciones que nada tenían en común, excepto el haber ocupado el mismo territorio de la orilla izquierda del bajo Danubio, pero en épocas diferentes, de forma que entre unos y otros se dio la ocupación romana en ese espacio, que Roma llamaba Dacia, durante 165 años.

La genealogía troyana, desde Casiodoro, buscaba dar a los godos respetabilidad cultural, con el intento de mostrar que pertenecían a la línea principal de la historia greco-romana y justificar, de ese modo su dominio en Italia y en el resto de las regiones del continente europeo en el que se diluyó el poder romano a favor de reinos germánicos, como ocurrió también con los francos.

La reclamación sobre orígenes comunes con los romanos fue presentada por los reyes francos dos siglos después de la de Teodorico el Grande, mediante la creación de la saga troyana franca, documentada en las ‘Crónicas de Fredegario’, en las que se cuenta que, tras la caída de Troya, parte de los supervivientes, bajo el mando de un tal rey Frigas, hermano de Eneas o de Héctor, se trasladó a la región del Danubio; de ellos se separó luego un grupo que se dirigió al Rin y edificó una “ciudad semejante” a Troya, que sería la actual Xanten de la Baja Renania, identificación documentada ya en el siglo VIII. Posteriormente, los genealogistas de la corte carolingia se las arreglaron para mantener el principio de que los monarcas franceses procedían de la ciudad de Príamo y para darle más verosimilitud, de acuerdo con el relato bíblico de la humanidad posterior al Diluvio, añadieron que los troyanos, como occidentales, descendían de Jafet y de su nieto Kittim.

Britania tampoco quiso renunciar al banquete de genealogías troyanas, aunque logró un éxito relativo. La leyenda aparece esbozada en la ‘Historia Brittonum’, del cronista galés del siglo IX Nennius, y desarrollada plenamente por el obispo galés Geoffrey de Monmouth tres siglos después en su ‘Historia Regum Britanniae’. En resumen, la pseudo historia del obispo cuenta que Bruto, fundador del pueblo britano, nació de los amores clandestinos de Silvio, hijo de Ascanio, hijo a su vez de Eneas, y de una sobrina de Lavinia. Cuando la joven quedó encinta, un oráculo profetizó que el niño mataría a sus padres, en una especie de repetición de la historia de Edipo (la madre murió en el parto y Bruto hirió a Silvio accidentalmente durante una cacería).

Desterrado de Italia marchó a Grecia, donde los troyanos supervivientes y cautivos por orden de Aquiles, malvivían bajo el rey Pandraso. Bruto los reunió y consiguió liberarlos de la esclavitud, tras lo cual iniciaron un largo y provechoso viaje por el Mediterráneo: atravesaron las Columnas de Hércules y marcharon hacia Aquitania; desembarcaron en la desembocadura del Loira y allí vencieron al rey galo Goffario Picto, duque de los poitevinos. Por fin llegan a una gran isla a la que Bruto da el nombre de Britania. Con los troyanos que le acompañan, elimina a los gigantes, entre ellos Gogmagog y funda junto al Támesis la ciudad de Troya Nova,Trinovantum. Monmouth considera a Bruto como el padre de los britanos, pero esta historia se olvidó rápidamente; en cambio, persistió hasta nuestros días las figuras de Arturo y Merlín, cuyo autor fue precisamente el obispo. Jon Juaristi explica este eclipse de la genealogía troyana de Geoffrey de Monmouth en que en ninguna parte del libro I de su Historia aparece un solo nombre tomado de la Biblia, excepto Gogmagog, precisamente cuando la época estaba impregnada de religiosidad cristiana por lo que ningún mito de origen se justificaba si no se relacionaba con las genealogías bíblicas.

Esta adaptación con ascendientes bíblicos la hicieron los eslavos al apropiarse del linaje troyano, en consonancia con una época de religiosidad extrema. Fueron los eslavos balcánicos los que llevaron a Moscovia su pasión por las genealogías, utilizadas tradicionalmente por los reinos búlgaros y serbios para apoyar sus quejas ante Bizancio. Fue un inmigrante serbio el autor de los ‘Grandes Príncipes de Vladímir de la Gran Rusia’, un relato que conectaba a los príncipes moscovitas con los de Kiev y con el legendario Rurik, cuya dinastía fue fundada por Pruso, gobernador de un imaginario reino antiguo a las orillas del Vístula y pariente de Octaviano, descendiente de Eneas, y a su vez emparentado, a través de Antonio y Cleopatra, con los descendientes egipcios de Noé y de Sem.

Una historia que, a pesar o quizá por su complejidad fantasiosa, animó a los zares rusos a considerarse los herederos de Roma. La coronación del zar se celebraba con los emblemas imperiales bizantinos que habrían pertenecido también a Octaviano, el primer emperador de Roma.

La adscripción de reyes a la estirpe troyana no terminó con la Edad Media. Se dio un caso de sorprendente longevidad con la Casa de Austria, cuyo árbol genealógico no era lo suficientemente antiguo cuando en 1273, el conde Rodolfo de Habsburgo fue elegido Rey de los Romanos y su oponente lo tildó de “conde pobre” de origen dudoso. Para combatir esta ofensa y crear un pasado fastuoso, surgió en el entorno de Rodolfo I la versión de que los Habsburgo descendían de la estirpe romana de los Colonna cuyo origen se remontaba hasta Julio César y, como hemos visto ya antes, hasta Eneas.

Maximiliano I quería una comprobación “científica” que no dejara ninguna duda acerca de su origen y se lo encargó a Jacob Mennel, quien, tras innumerables consultas en archivos de los Países Bajos, de Francia y de Italia, presentó al emperador en 1518 seis grandes volúmenes con los resultados. Consiguió representar exactamente las más de cien generaciones existentes entre el troyano Héctor y Maximiliano. Y quedó definitivamente claro que los Austrias descendían del héroe troyano, un hecho que se consideró absolutamente histórico durante todo el siglo XVI.

Pero hubo más: Maximiliano I se dejó convencer por el erudito Johann Stabius de que descendía de Noé, lo que no resulta extraño porque sólo el patriarca y su familia se salvaron y de ellos descienden todos los seres humanos, según la Biblia, pero el emperador conocía todos los detalles de su árbol genealógico desde Noé y en él aparecía incluso el dios Osiris de Egipto. El emperador quiso asegurarse una vez más y en 1518 pidió y recibió de la Facultad de Teología de la Universidad de Viena una confirmación por escrito de su ascendencia tal como la había planteado Stabius. Asimismo Fernando I, hermano de Carlos V, declaró finalmente en 1526, cuando le entregaron un árbol genealógico con los resultados más recientes de la investigación, en los que se volvía a mencionar a Osiris, que estaba muy satisfecho con ellos. Carlos V recibió también en esos años una genealogía en la que aparece Adán como fundador de la Casa de Borgoña y en los mismos términos hubo otro informe genealógico remitido a Felipe II.

Solamente en el siglo XVIII la Casa de Austria dejó de sostener la idea de la descendencia de los troyanos y el árbol genealógico bíblico. Carlos VI fue el último miembro masculino de la Casa de Austria y la muerte de la dinastía en 1740 inició la época de la Casa de Habsburgo-Lorena. Con él, desapareció el concepto medieval que adjudicaba a la Casa de Austria la misión divina de gobernar el mundo mediante una Monarquía Universal, fundamentada en el acendrado catolicismo dinástico y en la legitimación propagandística de su origen troyano y bíblico.

Lecturas

  • Michael Siebler, La Guerra de Troya, Ariel 2006
  • Jon Juaristi, El bosque originario, Aguilar, 2000.
  • Friedrich Edelmayer, ‘La Casa de Austria: mitos, propaganda y apología’, en ‘Política y Cultura en la época moderna’, Universidad de Alcalá, 2004.
  • Jacques LeGoff, Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa, 2017
  • James H. Billington, El icono y el hacha, Siglo XXI, 2011

El lado oscuro de Ulises

El uso de la inteligencia frente a la fuerza bruta es lo que distingue a los dos héroes que comparten escenario en la Iliada, Ulises y Aquiles. Ninguno de los dos sale indemne ante la opinión pública porque si el primero puede ser visto como un marrullero sin escrúpulos, el segundo se revela como una criatura colérica, cruel y arrogante, aunque tiene a su favor su franqueza y la ausencia de simulación. En cambio, Ulises puede resultar siniestro, manipulador y deshonesto en sus fines. No obstante, la intención de Homero no es mostrar ni a un matón sanguinario ni a un ingenioso embustero del que nadie se puede fiar, al menos en esos términos; de eso se encargan otros.

Las malas artes de Ulises no son consideradas como tales en la Iliada y mucho menos en la Odisea, pero entre los oyentes y luego entre los lectores de ambos poemas siempre se sospechó que su carácter dejaba mucho que desear, una mala fama que se consolidó en las tragedias de Sófocles, Esquilo y Eurípides y en obras posteriores, como la Metamorfosis de Ovidio y la Eneida de Virgilio, hasta llegar a Dante, que lo confina en el Octavo Círculo del Infierno, el de los embaucadores, por sus terribles consejos y su papel decisivo en la destrucción de Troya.

Fue Ulises quien aconsejó a Agamenón que sacrificara a su hija Ifigenia para apaciguar a la diosa Artemisa y liberara los vientos que permitirían la navegación de la flota griega hacia Troya y fue quien convenció al rey de Micenas de la necesidad de abandonar a Filoctetes en Lemnos y apoderarse de su flota; fue el urdidor de la falsa acusación contra Palamedes que le costó la vida y la fama y quiso deshacerse, mediante el asesinato, de Diomedes, su compañero de hazañas, para quedarse con todo el honor y la gloria del robo del Paladio y de los caballos de Reso.

Su relación con Palamedes, hijo del rey de Eubea, es el ejemplo más claro de su lado oscuro y vengativo. Fue este guerrero quien descubrió su primer engaño, con el que había intentado eludir el juramento que él mismo había ideado y que le obligaba a unirse al resto de los griegos en la guerra contra Troya. Según cuenta Higinio, un oráculo había anunciado a Ulises que, si acudía a Troya, volvería después de veinte años tras haber perdido a sus compañeros y sin hogar, por lo que urdió la argucia de fingirse loco: unció un buey y un caballo a un arado y, en medio de tal desequilibrio, los llevaba hacia adelante mientras arrojaba granos de sal a la tierra como si fueran semillas. Pero Palamedes se dio cuenta del engaño y arrancando al recién nacido Telémaco de los brazos de Penélope lo puso delante del arado, con lo que Ulises se vio obligado a poner fin a su ardid para no matar a su hijo.

Nunca perdonó a Palamedes que descubriera su treta para no acudir a Troya y, según Filóstrato, que fuera superior a él en inteligencia y en virtud. Mientras Ulises utiliza su astucia para engañar y conseguir su propio beneficio, Palamedes pone sus cualidades al servicio de los demás: los autores antiguos le atribuyeron la invención del juego de dados y de tácticas bélicas y la difusión de las ‘letras fenicias’, de las leyes escritas, de los pesos y medidas y del número.

Ulises se labró muchos enemigos a lo largo de la guerra de Troya. Uno de ellos fue el gran guerrero Ayax, que se volvió loco por la intervención de Atenea y se quitó la vida, después de que Ulises se hiciera con las armas de Aquiles en un concurso de méritos, en el que la oratoria jugó un papel decisivo a favor del rey de Ítaca. La Iliada recoge este episodio pero no pone en duda el derecho de Ulises a pujar por conseguir las armas frente a Ayax y luego destaca el pesar de Ulises por la muerte de su rival. Las tragedias ponen un punto de duda, cuando no de condena, en el comportamiento del itacense pero, en ‘Ayax’ de Sófocles, aunque el coro se refiere al hijo de Laertes como perteneciente al “corrompido linaje de Sísifo”, aquel que intentó engañar a los propios dioses y acabó empujando una roca hasta la cima de una montaña para volver a caer y vuelta a empezar durante toda la eternidad, se decanta por la versión de Homero en la que Ulises se comporta como un héroe piadoso al elogiar la valentía de Ayax y lamentar su suicidio.

Por poco tiempo retuvo Ulises en su poder las armas que pertenecieron a Aquiles. Muertos éste y Ayax, el ejército griego se desmorona y para paliar esta fragilidad, el adivino Calcante profetiza que ha de ser Neoptolemo, hijo del pélida, quien abata los muros de Troya y, además, para que se cumpla el oráculo deben llegar al escenario bélico el arco de Hércules y sus flechas, en posesión de Filoctetes. Ulises dice que es una tarea imposible, pero en la asamblea reaparece Palamedes de Eubea para decirle al rey de Ítaca que debe viajar a Esciros, donde reside el hijo de Aquiles, y cederle las armas inmortales de su padre que en justicia le pertenecen y también llegarse a Lemnos para convencer a Filoctetes de que les ayude, a pesar del odio que pueda guardar a los griegos y en especial a Ulises, principal instigador de la decisión de abandonar al arquero en la isla inhóspita de Lemnos y hacerse con el control de la flota melibea, cuando se dirigían a Troya, porque no se soportaban el olor que exhalaba la herida supurante de su pierna causada por la mordedura de una serpiente.

Sobre la traición urdida por Ulises contra Palamedes existen diferentes versiones pero la más extendida señala que el primero enterró una gran cantidad de oro en el lugar donde iba a levantarse la tienda de Palamedes y, a continuación, falsificó una carta que un prisionero troyano, al que inmediatamente hace matar, debía entregar al rey Príamo. En la carta, el rey troyano prometía oro al hijo de Nauplio si traicionaba a los griegos. Cuando Agamenón le cita para acusarlo de traición, el eubeo ni se queja ni se lamenta y se limita a decir: “Te compadezco, Verdad, porque has muerto antes que yo”. Palamedes murió lapidado por los soldados griegos. Resulta irónico que el divulgador de la escritura muriera debido a la falsificación de una carta.

Gorgias, el gran sofista del siglo -V, escribe en la ‘Defensa de Palamedes’ un discurso que pone en boca de Palamedes, en el que se pregunta si Ulises urdió la acusación contra él por envidia o maldad, desmonta la traición con razonamientos lógicos y expresa su desdén al afirmar que también podría formular acusaciones contra el itacense por sus muchas y graves faltas pero prefiere no hacerlo porque “quiero salir de esta acusación no por tus crímenes, sino por mis méritos”. Y ahí lo deja.

Más violenta es la diatriba que Ayax, señor del escudo de siete pieles”, dirige a Ulises en las ‘Metamorfosis’. Ante la asamblea de guerreros en la que se dirimen los méritos de cada uno de ellos para recibir las armas de Aquiles, recuerda cómo el rey de Ítaca se retiró ante el fuego provocado por Héctor y cómo él resistió su embate para concluir que “es más fácil luchar con palabras engañosas que combatir con las manos”; le reprocha que todas sus hazañas ocurran de noche y sin testigos y maldice el día en que se descubrió su fingimiento porque si no hubiera ido a la guerra, Filoctetes no habría sido abandonado en Lemnos, aunque él afortunadamente sigue vivo, lo que no ha ocurrido con Palamedes al que quiso perjudicar, porque sólo su presencia le recordaba el vergonzoso descubrimiento de su falsa locura, por lo que se inventó “que había traicionado a los dánaos y probó el supuesto delito mostrando una cantidad de oro que había enterrado previamente”.

El episodio de la falsa traición de Palamedes no aparece en las epopeyas homéricas, aunque sí en el primero de los poemas del ciclo troyano -en el Ciprias’, hoy perdido aunque se conserva el resumen de Proclo- y también en la obra de Apolodoro de Atenas y en las Fábulas de Cayo Julio Higinio. En el ‘Heroico’ de Filóstrato, el fantasma de Ulises dialoga con el propio Homero, que había viajado a Ítaca porque le habían llegado noticias de que el alma del rey de Ítaca estaba viva. La evocó y cuando apareció, le preguntó por lo sucedido en Troya; Ulises le dijo que lo sabía todo, que se acordaba de todo y que se lo contaría a cambio de que hablara bien de él en su poema y que éste fuera un himno a su sabiduría y coraje.

Se lo contó todo y cuando Homero ya se alejaba, Ulises le gritó: “Palamedes me reclama que pague por su muerte; yo sé que cometí delito y caeré sin duda alguna, pues los jueces de los muertos aquí son terribles, Homero, y tengo muy cerca el suplicio. Pero si a los hombres de ahí arriba no les parezco culpable por lo de Palamedes, los de aquí me castigarán menos. Haz que Palamedes no vaya a Troya, que no forme parte del ejército, y no digas que era un sabio. Sin duda lo dirán otros poetas, pero nadie los creerá si tú no lo dices”.

En efecto, Homero no menciona a Palamedes y Ulises se convierte en el héroe de la inteligencia y la astucia y así ha sido durante siglos, desde que en el -II fuera redactado el texto definitivo de los dos poemas homéricos y depurado, probablemente por los bibliotecarios de Alejandría Aristarco y Calímaco. Desde entonces, se ha marginado a los sofistas que veían en Palamedes un mejor modelo a imitar y a los trágicos que apreciaron en Ulises un lado demasiado oscuro.

Beber o no beber a lo largo de la historia

1primeros vinos

Hace unas semanas escribí un comentario sobre escritores que han sufrido los efectos físicos y psicológicos de un desmesurado consumo de alcohol y lo han descrito con los atributos de una temporada en el infierno, aunque también los hay que califican la experiencia de necesaria y paradisíaca, contradicciones que no se dan solamente en las vivencias personales, sino que se reflejan en las diversas actitudes éticas, religiosas, sociales e incluso morales a lo largo de la historia y en diferentes sociedades. Beber o no beber, la inmensidad del tema lo hace practicamente inagotable.

En esta ocasión pretendo apuntar algunas observaciones sobre esta ambigüedad, que con frecuencia se convierte en incoherencia, en la que se ha movido la opinión sobre si es bueno, malo o regular darse a la dipsomanía. Los antropólogos deterministas consideran que la tendencia bebedora la llevamos en los genes y se remiten a la ‘hipótesis del mono borracho’: la enzima ADH 4, que nos permite a todos los primates digerir el alcohol, apareció hace diez millones de años, lo que significa que previamente y de forma casual, nuestros antecesores descubrieron la fermentación natural y, también de forma casual, nos hicimos adictos a las frutas maduras, repletas de azúcar y rebosantes de calorías, cuya energía nos facilitó saltar, correr y huir de los acechantes depredadores, además de procurarnos una reserva para tiempos peores. Esta reserva en forma de grasa extra que se acumula en la barriga cervecera y en otros depósitos estratégicos, como muslos y nalgas, nos vino gracias a la deglución de zumos fermentados y la ingestión de grandes cantidades de comida en los tiempos de bonanza, que no eran muchos, para hacer frente a los de carencia, que eran más.

Con el tiempo a los seres humanos no les bastó con encontrarse por casualidad con palmeras datileras y otros árboles con frutos fermentados, sino que se hicieron con el control del proceso: para hacer vino se sirvieron de las uvas; para la cerveza, de la cebada; para la sidra, de las manzanas y para el sake, del arroz. La popular cerveza es la bebida alcohólica conocida más antigua del mundo, probablemente anterior al milenio -IV. Se conocía ya en Mesopotamia y en Egipto, donde se han hallado inscripciones relativas a esta bebida, y las tribus germánicas y celtas del norte de Europa, muy aficionadas a ella, la conocían antes de entrar en contacto con los romanos.

En la época de los Ptolomeos, los griegos de Alejandría bebían vino y los egipcios del campo trasegaban cerveza. Eran dos tradiciones culturales paralelas que se conservaron sin mezclarse durante varios siglos. Parece que la viña fue domesticada en Oriente Próximo y, a través de Anatolia, llegó a Grecia, donde se aclimató perfectamente. Hesíodo, en ‘Los trabajos y los días’ da consejos sobre su cultivo y también sobre la manera óptima de consumir el vino, que ha de mezclarse en una proporción de una parte con tres de agua.

Se consideraba, y aún hoy se sigue creyendo, que el vino era más sofisticado y elitista que la cerveza. Heródoto menciona el vino más de treinta veces en sus libros de Historia y lo asocia a los pueblos civilizados y al refinamiento de su cultura. Presenta a los persas como “muy aficionados al vino” y dice que, después de “bien bebidos, suelen deliberar acerca de los negocios de mayor importancia” y que una vez sobrios vuelven a tratar el asunto, de manera que si les parece bien, lo ponen en ejecución. No obstante, no eran lo suficientemente educados porque no se abstenían de vomitar el exceso de vino en el mismo banquete.

El vino entre los egipcios se consumía por los altos estratos de la sociedad, como la guardia personal del faraón, que tenía establecido por contrato cuatro copas de vino diarias. A los reyes espartanos se les regalaba un cuartillo de vino, cuando lo consumían en sus casas, y el doble en las celebraciones a las que eran invitados. Los gobernadores de las regiones de Escitia ofrecían una crátera de vino a los guerreros que habían matado a un enemigo, como un premio al valor.

Pero, si bien el vino es parte del salario, un premio y una nota de refinamiento, también puede ser una desgracia. Saber beber siempre ha sido una condición imprescindible para poder hacerlo, a los ojos de todas las sociedades, comenzando por la griega, que no soportaba la desmesura. A Cambises, hijo del rey Ciro, se le consideraba un enajenado por culpa de su excesiva afición al vino y de hecho sus acciones muestran que no estaba en sus cabales y el padre de Alejandro Magno, Filipo de Macedonia, fue reconvenido por el historiador contemporáneo de ambos, Teopompo de Quíos, porque se presentaba en la batalla absolutamente borracho. Su hijo Alejandro tenía muy mal vino y en uno de esos banquetes, en que bebía a la usanza bárbara hasta caer inconsciente al amanecer, quiso castigar la insolencia de uno de sus mejores amigos, Clito, y lo mató con una lanza.

Son casos extremos de intemperancia y por lo tanto de proscripción, pero en general, a lo largo de los siglos y por diferentes sociedades, se ha condenado la naturaleza del vino porque convierte en indiscretos a los bebedores que usan de él torpemente y sin moderación y acaban cometiendo muchas inconveniencias, como dejó escrito en Roma Dion de Prusa en el siglo I.

Roma recogió de Grecia la afición al vino y casi desaparece por su culpa en uno de los episodios más críticos de su historia, tras ser atacada por los galos a principios del siglo -IV, cuando apenas era una ciudad entre otras. Llegó a Italia un gran contingente de población gala de origen céltico, que huía de la superpoblación en su territorio de origen y se adentró en la península, según señala Plutarco, atraído por una bebida hipnótica. Dice en ‘Vidas Paralelas, Camilo, XV’ que “…habiendo llegado, aunque tarde, a probar el vino, traído entonces por primera vez de Italia, de tal manera se maravillaron de aquella bebida, y hasta tal punto los sacó a todos de juicio su dulzura, que tomando las armas y llevando consigo a sus familias corrieron arrebatadamente a los Alpes, en busca de la tierra que tal fruto producía, teniendo todos los demás países por estériles y silvestres”.

El vino no sólo se bebe, sino que se comenta, y se usa en todo tipo de celebraciones: para cerrar acuerdos, homenajear a un héroe, recordar glorias pasadas y concelebrar con los muertos, como en algunas regiones balcánicas en las que es costumbre vaciar media copa en el suelo para convidar al fallecido al que se acaba de enterrar.

El vino forma parte de los ritos religiosos y en su entorno se han creado multitud de tradiciones, algunas de ellas relacionadas con las religiones monoteístas. En el Génesis se apunta a Noé como el primer ser humano que probó el zumo de la uva fermentada, tras el Diluvio, y como consecuencia de su dedicación a la agricultura y a los viñedos. También se dice que fue el primero en emborracharse y como Cam se burlase de su desnudez, lo maldijo a él y a todos sus descendientes.

Los judíos santifican su día sagrado, el shabbat, bebiendo vino y recitando la bendición; por Pascua su consumo es incluso obligatorio. Los cristianos recogieron la tradición de la “última cena” en la que Cristo bebió vino con sus discípulos y la incorporaron en la eucaristía, que los teólogos católicos interpretaron según la curiosa doctrina de la transubstanciación: en la misa, cuando el sacerdote dice las palabras mágicas, el vino deja de ser vino para convertirse en sangre de Cristo y, aunque el cambio no se ve porque los accidentes permanecen, la sustancia resulta que ya es otra.

En cambio, el Islam prohíbe el vino, aunque no siempre fue así: en el Irán del siglo XI, Omar Kayyam, poeta, filósofo, matemático y astrónomo, canta a la bebida y a la vida en su célebre ‘Rubaiyat’. El vino permite una liberación transitoria de la conciencia y por eso favorece el aprovechamiento pleno del presente. Dice el poeta persa: «¿Por qué vendes tu vino, mercader? Porque haciendo llegar a todos mi vino, doy poder, riqueza, sueños y amor”.

Sobre la prohibición del alcohol en los países musulmanes y las diferentes formas de abordar la bebida en los países del norte y del sur de Europa o en los Estados Unidos, versa ‘Una odisea etílica’, subtítulo del ensayo ‘Beber o no beber’, con todas sus resonancias hamletianas, en el que Lawrence Osborne, escritor británico, alcohólico confeso y ex crítico de vinos de la revista ‘Vogue’, nos hace partícipes de su experiencia personal acerca de “beber o dejar de beber’’.

Comienza con un gin-tonic en el Town House Gallery de Milán: tres partes de tónica y una de ginebra Gordon’s, tres cubitos de hielo y una corteza de lima. La marca de la tónica es irrelevante y la sensación es como “acero frío en forma líquida”. En la cena, en la mesa de al lado, una familia árabe adinerada acompaña los alimentos con botellines de agua mineral. A Osborne le gusta beber y cree que el alcohol es la esencia de la vida y que la mente es un cuerpo químico. Además, lo que verdaderamente le gustan son los destilados, que se beben en soledad, frente a las bebidas fermentadas, que son sociales y de países como Francia o Italia, donde no embriagarse es lo adecuado y en los que beber es un placer. Para Osborne beber vino o cerveza es un hábito que permite limpiar el cuerpo del auténtico alcohol, el de las bebidas destiladas.

Para corroborar su hipótesis de que el occidental es un ser libre y que son las moléculas de alcohol que fluyen constantemente por su sistema sanguíneo las que le hacen sentirse “libre, sin restricciones, magníficamente insolente” se embarca en un viaje, una ‘odisea etílica’ por los países musulmanes que prohíben el consumo público de bebidas alcohólicas, pero también confiesa que su periplo de varios meses compone un experimento para desintoxicarse, curarse de “un excesivo arrebato alcohólico”. Osborne es el ejemplo de lo que es el occidental para los musulmanes, alguien que se encuentra en un estado constante, aunque inadvertido, de embriaguez. El buen musulmán detesta el alcoho porque, al alterar la conciencia, falsea la relación humana y también la relación con Dios.

Osborne, en este libro en el que se contradice con bastante frecuencia, comprende los argumentos sobre la impureza alcohólica y los estados alterados de conciencia no deseables que esgrimen los clérigos musulmanes, pero al mismo tiempo defiende la embriaguez como un acto de libertad, aunque también señala el lamentable espectáculo de un borracho tirado en el suelo sobre su propio vómito. “Dos estados, beber y no beber: hacemos equilibrios entre ambos. Quizá todo bebedor sueñe con su propia abstinencia y todo musulmán o cristiano abstemio sueñe con una copa al final del arcoiris… Un musulmán alcohólico me ayuda a no perder la esperanza en la salvación de la raza humana”. Quizá no se hayan escrito párrafos más diáfanos acerca de la ambigüedad, la incoherencia y las contradicciones de ‘beber o no beber’. Del chato de vino, la caña de cerveza o el chupito de vodka como acto supremo de libertad, ya hablamos otro día.

Lecturas

– Jesús Mosterín, La cultura humana, Espasa Calpe, 2009.

– Herodoto, Los nueve libros de la Historia, EDAF, 1989.

– Lawrence Osborne, Beber o no beber, Gatopardo Ediciones, 2020.

El ajedrecista turco que venció a Napoleón

Nunca nos hemos conformado con menos. Se nos quedó pequeño reproducir hombres y mujeres que escapaban del cuadro para echarse a andar de un momento a otro y animales que esperaban pacientes una caricia del espectador, así como estatuas dotadas de lo que parecía ser un impulso vital imposible. Desde que los dioses crearan a los hombres con arcilla y agua y Pigmalión convirtiera el marfil de la estatua de Galatea en carne palpitante, no hemos cejado en el intento de construir seres que se parecieran a nosotros y poseyeran la cualidad que nos es propia como organismos vivos superiores: el movimiento y, con el tiempo, la capacidad de calcular.

Además de referencias a criaturas mecánicas en la mitología griega, los primeros documentos acerca de la construcción de autómatas datan de hace dos mil años, exceptuando las noticias acerca de juguetes construidos en China quinientos años antes, como la urraca que movía las alas y el caballo de madera que daba saltos. Unos cien años después, Arquitas de Tarento construyó un palomo de madera que rotaba por el impulso de un surtidor de agua o de vapor.

La fabricación de juguetes y también la de objetos de uso práctico siguió adelante y los científicos y artesanos produjeron a lo largo de los siglos aves voladoras y bebedoras, cabezas parlantes, autómatas caminantes, relojes con figuras mecánicas que se movían según el orden de las horas, como el gallo de la catedral de Estrasburgo, y figuras articuladas que hacían las delicias de reyes y cortesanos, como el león mecánico que Leonardo da Vinci construyó para el rey Luis XII de Francia o el monje caminante que Juanelo Turriano fabricó para el emperador Carlos V.

Pero la discusión, en muchas ocasiones apasionada, sobre la criatura mecánica no aparece en toda su magnitud hasta los siglos XVII y XVIII, cuando se produce una revolución de las ideas filosóficas y de los progresos científicos que las acompañan. La nueva visión de la realidad acentuó el criterio mecanicista. Kepler concebía el universo como una gran máquina, Hobbes pensaba lo mismo del cuerpo humano y Descartes relegaba a los animales a la condición de autómatas naturales. Esta concepción implicaba que cualquier proceso natural podía explicarse e imitarse teniendo como principio una máquina universal como el reloj, cuyo mecanismo de engranajes podía ser aplicado a cualquier fenómeno natural.

La mayoría de los autómatas que se fabricaron entonces pretendían reproducir los principales procesos que se daban en los seres vivos, desde la digestión a la circulación de la sangre, o imitar actos complejos de la actividad humana, como la escritura, la pintura o la interpretación musical. Y al ser mostrados como entretenimiento en los salones de la alta sociedad, debían enmascararse con una apariencia que se acercara lo más posible a su modelo para reforzar de ese modo la ilusión de verosimilitud de criaturas como el flautista de Jacques de Vaucanson, cuyas entrañas de poleas, pesas y válvulas conseguían arrancar una destreza razonable en el uso de la flauta travesera. Del mismo autor llegaron otros dos autómatas musicales, uno que tocaba el caramillo y otro que tocaba la gaita, pero a todos los superó el pato que comía, hacía la digestión y expulsaba los residuos, aunque en realidad era un fraude porque lo que se suponía que era maíz digerido no era otra cosa que migas de pan teñido que simulaban excrementos.

Mucho más delito tuvo el jugador de ajedrez llamado El Turco. Lo había construido el artesano húngaro Wolfgang von Kempelen en 1760 para entretener a la emperatriz María Teresa, pero su éxito no comenzó hasta que lo llevó de gira por las principales ciudades de Europa. Si las creaciones de Vaucanson imitaban procesos naturales replicables, el jugador de ajedrez meditaba las jugadas, es decir, “pensaba”. Elegía un movimiento y lo llevaba a cabo sobre el tablero frente a un contrincante humano, que a su vez respondía con otro.

Kempelen, que nunca afirmó explícitamente que su ‘criatura’ jugara al ajedrez por sí mismo y calificaba su mecanismo de “bagatela” de efectos maravillosos, abría las puertas a la ilusión y para conseguirlo ponía todo su empeño en disipar cualquier duda acerca de la existencia de trucos con puertas falsas y huecos camuflados: antes de cada exhibición mostraba al público el interior del cajón –a rebosar de ruedas, engranajes, palancas y poleas- al que estaba fijado el asiento del ajedrecista, un muñeco vestido con un turbante y una capa que le cubría la espalda y que era apartada para que se pudieran observar los mecanismos, tan abigarrados como los del cajón, que lo sustentaban. Esa demostración convencía los incrédulos de que era imposible que un ser humano se pudiera introducir en el cajón o en el maniquí, aunque hubo algunos que aseguraron totalmente convencidos que en su interior se escondía un enano ajedrecista, un veterano de guerra mutilado, un niño prodigio o incluso un duende.

En 1784, Johann Maelzel, un ingeniero de la corte de Viena, compró la máquina y con ella derrotó a Federico el Grande de Prusia y a Napoleón, contra quien jugó tras la batalla de Wagram. En 1825, acuciado por las deudas, abandonó Europa con destino a Nueva York, desde donde emprendió una gira por varias ciudades norteamericanas. El secreto de Kempelen sobrevivió hasta 1834, cuando Jacques Mouret, antigua gloria del ajedrez, arruinado, enfermo y alcoholizado, lo vendió a un periódico a cambio de una botella de brandy: confesó haber dirigido las partidas desde el interior del Turco durante años, con ayuda de un espejo y un juego de imanes. Y no fue el único ajedrecista que contribuyó al engaño.

Dos años después de la revelación del misterio, Edgar Allan Poe escribió un artículo para el Southern Literary Journal, en el que analizó cómo se llevaba a cabo el engaño del jugador de ajedrez de Maelzel, tras asistir a las exhibiciones que había realizado en Richmond un año antes. Poe estaba convencido de que las acciones del autómata estaban dirigidas por una mente humana y la prueba, quizá más contundente, fuera la disposición del escenario en el que se jugaban las partidas.

Cuando la máquina se desliza rodando hacia el lugar de la exhibición y se presenta ante los espectadores, un hombre ya se encuentra su su interior, tras la densa maquinaria que parece ocupar el cajón y, a medida que Maelzel va cerrando y abriendo compartimentos con una rutina inamovible, va cambiando de posición. Una vez mostrados todos los posibles recovecos de la máquina, puede introducirse en el tronco del Turco de manera que sus ojos queden a la altura del tablero de ajedrez. Su rival en la partida se sienta a una mesa pequeña con un tablero propio, en el que Maelzel reproduce los movimientos del tablero del ajedrecista mecánico y a la inversa. Ambos jugadores mantienen una distancia de seis metros el uno del otro, suficientes para que el adversario humano pueda estar lo suficientemente cerca y sorprender algún sonido no mecánico, como pudiera ser la respiración del hombre escondido.

Si la distancia entre los contendientes era una condición indispensable para no ser descubierto podemos imaginar el terror del ajedrecista escondido cuando en 1809 jugó contra Napoleón Bonaparte. Posiblemente en esta ocasión el ajedrecista que se escondía dentro del Turco era Johann Baptist Allgaier, autor del primer libro de ajedrez publicado en Alemania y autor de la Variación Allgaier, bautizada así en su nombre. Enfrente, el emperador francés, quizá el mejor estratega militar de la historia, no se distinguía por ser un buen jugador de ajedrez, aunque sí entusiasta, pero de mal perder y mucho temperamento, además de ser el hombre más poderoso en la Europa de su tiempo. Su asistente, presente en la partida, relató después que el ambiente había sido cordial y de camaradería, a pesar de las trampas que hizo el emperador y que llevaron a que el ajedrecista mecánico retirara las piezas del tablero y diera por terminado el juego.

Una versión similar asegura que en las dos primeras partidas, Bonaparte realizó varios movimientos ilegales para poner a prueba al autómata, algo que solía hacer con cierta frecuencia ante contrincantes humanos, hasta que El Turco volcó las piezas del tablero en señal de disconformidad. Pero ya en la tercera partida, el emperador realizó una apertura de aficionado, el Turco no tuvo piedad y le dio una soberana paliza en diez movimientos.

¿Cómo se lo tomó el emperador? Cuentan que se irritó tanto cuando vio que El Turco le pillaba todas las trampas que fue él mismo quien tiró las piezas del tablero en un momento de cólera, aunque probablemente no fuera por las jugadas ilegales, sino porque fue derrotado de manera absoluta en la tercera partida. Un corresponsal del ‘New York Sun’ recuperó la historia unos años después y en su relato señala que desde el primer momento, el emperador se negó a sentarse a la mesa asignada y exigió “pelear cara a cara” y sin distancia. Fue derrotado en la primera partida y pidió una segunda vuelta, durante la cual colocó un gran imán en el tablero del autómata que fue retirado por Maelzel con toda cordialidad. De nuevo Napoleón fue derrotado y se inició una tercera partida, no sin antes de que envolviera el rostro y el cuerpo del Turco con un chal, lo que fue aceptado por el jugador autómata. Por tercera vez el artefacto cantó victoria. Entonces, Napoleón “contempló a su oponente y, con un gesto de desprecio, barrió las piezas del tablero y gritando ‘¡Bagatelle!’ sobre peones y alfiles salió a grandes zancadas de la habitación”. El enfado quedó en nada y es que Napoleón debía estar exultante: acababa de derrotar al Imperio austríaco en la batalla de Wagram.

A pesar de que en 1834 empezaron a desvelarse los misterios del Turco, Maelzel siguió viajando por Estados Unidos y luego llegó a Cuba, donde Schlumberger, su ayudante y posiblemente ajedrecista oculto, murió de la fiebre amarilla, enfermedad que también contrajo el propio dueño del artefacto y de la que falleció en el barco que se dirigía a Nueva York. Sus posesiones fueron subastadas y en 1839 el comprador del Turco lo donó al Museo Peale de Baltimore, donde permaneció hasta que acabó siendo pasto de las llamas en el gran incendio que se declaró en Filadelfia en 1854.

Nota

Las referencias al artículo de Edgar Allan Poe de 1835 están extraídas de su reproducción publicada en ‘El rival de Prometeo. Vidas de Autómatas Ilustres’, editado por Marta Peirano y Sonia Bueno Gómez-Tejedor para Impedimenta en 2009. Asimismo, una de las versiones sobre la partida de Napoleón contra el autómata, aparecida en el ‘New York Sun’, corresponde a la misma selección de textos.

Virgilio, inmortal, falso profeta y señor de las moscas

Virgilio y las musas

‘Arma virumque cano’.

Así comienza el segundo verso de la Eneida, con el canto a las terribles armas de Marte y al hombre que, huyendo de Troya prófugo del destino, vino el primero a Italia y a las costas lavinias. Eneas, aquel que anduvo errante por mar y tierra, arrastrado por el furor de la diosa Juno, logró llevar sus dioses al Lacio, “de donde vienen el linaje latino y los senadores albanos y las murallas de la soberbia Roma”.

Durante siglos, ‘La Eneida’ ha sido la cartilla en la que los estudiantes de latín han aprendido la antigua lengua, desde su publicación tras la muerte de su autor, Virgilio, a las escuelas del siglo pasado, y aún hoy. Su persistencia burló incluso la barrera del odio cristiano hacia todo lo relacionado con el paganismo. Virgilio en la poesía y Cicerón en la prosa marcaron el canon de la lengua y con ellos quedó fijado el latín normativo de la creación literaria y de la escuela frente al latín vulgar, el que se hablaba en la calle.

El latín era la lengua del imperio y, pese a que el cristianismo empezó su andadura intelectual en griego, la nueva religión tuvo que recurrir a su uso para comunicar su mensaje en el occidente europeo. Además de su virtuosismo literario, ni Cicerón ni Virgilio eran Ovidio o Catulo, con sus cantos al amor carnal y a las costumbres licenciosas. A ninguno de los dos les afectaron ni la destrucción ni el abandono que hicieron desaparecer para siempre multitud de obras escritas cuando en el siglo IV se proclamó al cristianismo como la única fe y se procedió a una sistemática eliminación de la cultura romana y griega.

A partir del año 313, cuando el emperador Constantino firmó el Edicto de Milán y estableció la tolerancia con el Dios cristiano, arreciaron los ataques y la destrucción de templos y estatuas de los dioses romanos, griegos y egipcios así como la de los libros: apenas un uno por ciento de la literatura latina sobrevivió al fanatismo cristiano que veía en todas las obras de la Antigüedad inmundos pozos rebosantes de pecados de idolatría, de blasfemia, avaricia, asesinato y vanagloria. Pero además, existía el placer que podían generar los escritos paganos: el mismo Jerónimo -traductor de la Biblia al latín (Vulgata)- denunció esta desviación del camino recto causada por la lectura de los clásicos latinos, como Cicerón, mediante el relato un sueño en el que el Juez le declaró culpable de deleitarse en el estilo literario y haber caído en la vanidad intelectual, una de las tentaciones más perversas del Diablo.

Doce años después del Edicto de Milán, el Imperio dejó de ser tolerante con todas las religiones de manera oficial y en Nicea declaró que sus guerras constituían la lucha del Bien contra el Mal, de la religión cristiana contra el paganismo corrupto. Constantino, aparentemente convertido pero descendiente de la gran Roma y de sus tradiciones, pidió a sus obispos y a sus teólogos que encontraran en cualquier tipo de fuentes romanas un testimonio de la naturaleza verdadera de la nueva religión. Incluso invocó a la sibilia Eritrea que, según un poema, había augurado la venida de Jesucristo. La lectura única impuesta dio por verdadero lo falso de la misma manera que validó la mentira de que Virgilio, el gran poeta nacional romano, también lo había profetizado.

Virgilio había escrito una égloga en la que se arriesgó a realizar una profecía. Bajo la invocación de la sibila de Cumas, oráculo muy conocido en la Roma de entonces, transmitió un vaticinio de tono entusiasta: en el año 40 a.C. durante el consulado de su protector Asinio Pollio, había nacido un varón que debía traer paz a la humanidad y establecer una nueva Edad de Oro. No hay constancia de que ningún muchacho divino, portador de paz y nacido en ese año hubiera tenido importancia alguna en aquella época.

Se acerca a esa fecha el nacimiento de Agusto, en el 63 a.C. y cuya aparición queda vaticinada en la Eneida por el padre de Eneas, Anquises, que en el mundo de ultratumba de los Campos Elíseos revela a su hijo que ya ha llegado “el hombre que a menudo oíste prometido, César Augusto, el hijo de un dios, por quien la Edad de Oro volverá a florecer en los campos del Lacio, donde antaño Saturno mantuvo su cetro”.

Pero a Constantino no le importó mucho el enorme error de Virgilio: simplemente olvidó la fecha y también los pasajes en los que el poeta latino mencionaba a Pan, Saturno o Apolo. Incluso llegó a establecer que Aquiles actuó como antecesor de Cristo: aquel precipitó el destino de Troya y el segundo, el del mundo.

Aunque ni siquiera los padres de la Iglesia lo creyeron, Virgilio entró de este modo en las filas de los profetas, junto a Isaías y otros autores bíblicos, gracias a la lectura interesada y errónea de Constantino. Virgilio pasó de ser el poeta que narró el origen de Roma y estableció la línea ininterrumpida entre Eneas, hijo de Venus, y la familia de los Julios, encarnada en ese momento por Octaviano, a convertirse en un visionario cristiano anunciador de la prodigiosa llegada de un salvador. El paso de los siglos contribuyeron a esta fama: una leyenda medieval se hizo eco de que incluso el mismo san Pablo viajó a Nápoles para llorar sobre la tumba del profeta. Y como todos sabemos, diez siglos después de la reconsideración de Constantino, se le encargó hacer de guía de Dante a través del infierno y del purgatorio.

Pero Virgilio era también famoso por otro tipo de virtudes: las llamadas sortes virgilianae. La bibliomancia cuenta con una larga tradición y ya antes de Constantino, se utilizaban pasajes de libros elegidos al azar para la adivinación del futuro. La Eneida era uno de los mejores para esta mancia y la primera referencia aparece en la ‘Vida de Adriano’ de Elio Esparciano: el joven Adriano quiso saber qué opinaba el emperador Trabajo sobre él y al consultar al azar la Eneida se topó con los versos en los que Eneas observa “al rey romano cuyas leyes renovarán Roma”. No podía ser un augurio mejor y, además cumplido porque Trajano lo adoptó como hijo y posteriormente se convirtió en emperador de Roma.

La adivinación por los libros siguió utilizándose durante los siglos posteriores, aunque la Eneida tuvo que compartir virtudes proféticas con la misma Biblia. La cleromancia evangélica era tan popular que el Concilio de París estimó prudente su condena oficial, aunque sin apenas éxito.

Del Virgilio poeta, creador de una epopeya nacional, profeta y adivino, se afirmó que su alumbramiento estuvo rodeado de sucesos sorprendentes: no lloró al nacer y un álamo plantado tras el parto alcanzó una altura sobrenatural en muy poco tiempo. Pero también se le dotó de una leyenda oscura: la de mago y señor de las moscas. Lo cuenta Néstor F. Marqués en el prefacio a su libro sobre mentiras y propaganda en la Antigua Roma, como un ejemplo notable de la deformación de la realidad por el engaño consciente e intencionado.

Se dice que Publio Virgilio Marón tuvo por mascota una simple mosca y que cuando murió se le hizo un funeral que costó la astronómica cifra de ochocientos mil sestercios. En la triste despedida al insecto se le recitó la oración fúnebre correspondiente y a ella acudieron los amigos para consolar al poeta. Finalmente se le construyó un gran monumento funerario y se colocó la inscripción de recuerdo: ‘Mosca: Séate ligera esta urna y descansen en ella tus huesos’.

Se justifica esta excentricidad, que no casa en absoluto con el carácter de Virgilio, un hombre tímido y comedido, en la ley de confiscación de tierras por parte del triunvirato de Marco Antonio, Lépido y Octaviano con objeto de asentar en ellas a veteranos de guerra y en que los terrenos de Virgilio se encontraban entre los afectados. La ley establecía que no podrían ser expropiadas aquellas propiedades que contuvieran monumentos funerarios de seres queridos y, como la norma no especificaba que tuvieran que ser humanos, sirvió la urna de la mosca para desbaratar los planes sobre las tierras de Virgilio.

Este es un relato muy popular pero también es mentira. Néstor F. Marqués no encontró ni una sola fuente clásica que mencione este asunto, cuya primera mención parece encontrarse en un escueto vídeo grabado en 1931 por un tal R. Ripley que, en su versión escrita, se remite a las ‘Vidas de los doce Césares’ de Suetonio, obra en la que no aparece ni mención de esta historia.

Quizá este relato de la mosca vino por asociación con una obra que se le atribuyó a Virgilio falsamente tras su muerte: se trataba de una especie de sátira de la Eneida, cuyo protagonista no era Eneas, sino un mosquito, Culex, que salvó a un pastor de la picadura de una serpiente mediante un picotazo de aviso, con la consecuencia de que aquel falleció de un manotazo. El mosquito se le apareció en sueños y el pastor, arrepentido, decidió dedicarle un túmulo de mármol en señal de desagravio y recuerdo.

Pero la relación de Virgilio con las moscas no acaba aquí. Desde la Antigüedad tardía comenzó a ser considerado como un mago muy poderoso relacionado con las fuerzas del mal. Diversas leyendas nos lo muestran como protector de la ciudad de Nápoles frente a las plagas de insectos, en especial de moscas que atormentaban a los ciudadanos. También protegió otras ciudades, como la misma Roma, donde se decía que Virgilio había convocado al moscone, el diablo al que obedecían todas las moscas y había hecho un trato con él para expulsarlo de la ciudad. Así se ganó el título de ‘señor de las moscas’, que es uno de los apelativos que los cristianos asociaban a menudo con el diablo -Belcebú- del hebreo baal zebub, que significa literalmente ‘señor de las moscas’, con lo que se pretendía ridiculizar al dios semítico del inframundo Baal Zebul (Baal el Príncipe) cuya figura era invocada para curar enfermedades.

Virgilio también ha perdurado en grandes escritores, como Herman Broch, otro ‘fato profugus’ como Eneas, que en ‘La muerte de Virgilio’ narra las últimas horas del poeta; en Cyril Connolly, que se transforma en el piloto de Eneas, Palinuro, en ‘La sepultura sin sosiego’. Y en Jorge Luis Borges, que cita o alude al poeta latino más de sesenta veces a lo largo de su obra y confiesa que aprendió en la Eneida a percibir la persistente melodía de la “antigua cadencia del hexámetro”, la belleza de la etimología y el verso como talismán.

Borges cita a Virgilio cuando afirma que “haber sabido y haber olvidado el latín es una posesión porque el olvido es una de las formas de la memoria”; cuando proclama su nostalgia por el “hábito de unir endecasílabos” y cuando admite estar cercado por la mitología porque “Virgilio me ha hechizado” e “hice que cada estrofa fuera un arduo laberinto de entretejidas voces”. Y recupera su presencia cuando nos dice que “sólo es nuestro lo que perdemos” y que “Ilión fue, pero Ilión perdura en el hexámetro que la plañe” o cuando se remite a los dioses para explicar la desventura: “De otra manera lo entendieron los dioses”.

Lecturas

– Virgilio, ‘La Eneida’ (traducción de Eugenio de Ochoa)

– Néstor F. Marqués, ‘Fake News de la Antigua Roma’, Espasa, 2019.

– Carlos García Gual, ‘La luz de los lejanos faros’, Ariel, 2017. El capítulo ‘Borges y los clásicos de Grecia y Roma’ me proporcionaron las citas y las alusiones a Virgilio.

Periodistas españoles en la República de Weimar: Chaves Nogales y Xammar

Chaves Nogales, redactor jefe del ‘Heraldo de Madrid’, realizó un viaje en avión por Europa camino de Bakú, algo más de dieciséis mil kilómetros, en 1928. La primera escala la hizo en París y, aunque el objetivo de sus crónicas era contar cómo les iba a los soviéticos diez años después de su revolución, hizo un repaso, un poco apresurado, de las ciudades y gentes con las que se iba encontrando. Las quinientas pesetas que le entregó el director del periódico, Manuel Fontdevila, para gastos de viaje y que no cubrían ni siquiera el trayecto hasta París, se estiraron lo suficiente para permitirle enviar casi treinta crónicas de sus observaciones por buena parte de Europa. Quizá siguió el consejo de su jefe: pedir dinero en las embajadas y en los consulados.

Llegó a Berlín en agosto de 1928, un año antes de que estallara el mundo financiero y Alemania volviera a los tiempos de penuria e incertidumbre, irracionalidad y violencia que acabarían con la República de Weimar, esa institución que había enraizado profundamente en la conciencia de los ciudadanos alemanes con una “fuerza indestructible” y cuya desaparición resultaba impensable, en la opinión del periodista sevillano. No acertó: en menos de cinco años la Constitución de Weimar se convirtió en papel mojado para dar paso al fuego y al horror del Tercer Reich.

Otro periodista español narró las vicisitudes a las que tuvo que hacer frente la República entre 1922 y 1924, los peores años sin contar los anteriores de posguerra. Eugenio Xammar, corresponsal de ‘La Veu de Catalunya’ y luego de ‘La Publicitat’ llegó a Berlín “un día de invierno, frío y con niebla” y se encontró con un país deprimido en más de un sentido. “Se casó con una prusiana alta y delgada llamada Amanda”, cuenta Josep Pla, con quien hizo tándem en varios trabajos periodísticos, incluida la famosa entrevista a Adolf Hitler unos días antes del putsch de Múnich.

Eran otros tiempos, pero sorprende el diferente criterio de Chaves Nogales y de Xammar en torno a la vigencia de la Constitución de Weimar. “La República en Alemania -escribe Xammar en 1922- se asienta sobre un consenso colectivo lo suficientemente amplio para ser calificado de general, pero sobre el entusiasmo activo de muy pocos ( ) Vive desde hace cuatro años en estado de perpetua defensa”.

Lo primero que le llama la atención al redactor jefe de ‘El Heraldo de Madrid’, cuando en 1928 desciende del avión en un vuelo procedente de Zurich, es la gran cantidad de trenes que agujerean Berlín, convirtiéndola en una ciudad perforada, cuyo símbolo parece ser “un volante y una biela en movimiento”. Durante muchos meses se ha exhibido en los cines una película titulada ‘Berlín 1928’, en la que se reproduce la vida berlinesa a lo largo de todo un día y en la que se suceden las imágenes de ruedas, émbolos y motores, en un homenaje triunfal a la máquina sin alma. Chaves Nogales sentencia que esta manifestación cinemática revela pobreza espiritual y que sólo un idiota como Marinetti puede rendirse ante algo tan inferior.

Quizá sea inferior pero Alemania parece resplandecer tras haber superado una etapa de economía convulsa. Chaves Nogales ve que las familias se divierten, que los pobres aspiran a ser burgueses y éstos a disfrutar como los millonarios. Todo es un frenesí de velocidad, de progreso y, aparentemente, de riqueza. Muy diferente a lo que seis años antes Xammar relataba en sus crónicas con el hundimiento del marco y las reparaciones de guerra, imposibles de ser satisfechas. La riqueza total de Alemania, admitiendo las tasaciones más optimistas, no pasaba de 230.000 millones de marcos oro, una cifra sensiblemente igual a la que debía hacer efectiva como indemnizaciones. Apenas lo valía Alemania entera.

El encarecimiento de la vida aumentaba en torno al cien por cien cada mes en este año de 1922; centenares de miles de familias a duras penas tienen lo necesario para vivir y se evitan gastos como el uso del tranvía, el gas y la electricidad, cuyas fábricas tienen que despedir a buena parte de su personal. Además, la depreciación económica interrumpe la importación de materias primas que antes iban destinadas a la industria alemana. Los desórdenes empezaran en ciudades como Coblenza, donde las mujeres salieron a la calle, indignadas al ver que el dinero de la semana no llegaba ni para lo más indispensable.

La llegada del quinto invierno de guerra, como llama Xammar al año 1923, viene acompañada por la ocupación francesa de la cuenca del Ruhr. El Gobierno alemán espera la intervención de Inglaterra y de los Estados Unidos, que no llega. En quince días el dólar pasa de 10.000 a 25.000 marcos. Los alemanes responden con la resistencia pasiva: cierre de comercios a las fuerzas de ocupación y pequeños sabotajes como cortes de electricidad en sus residencias. El ejército francés procede a realizar detenciones y consejos de guerra que imponen duras penas de prisión.

La propaganda contra los franceses por medio de libelos y carteles es muy intensa en toda Alemania, que teme una ocupación militar indefinida que pueda conducir a la anexión final. Perderá de nuevo la guerra, vaticina Xammar, pero tiene a su favor “la opinión del mundo” que no tuvo durante la gran guerra. Se extiende la convicción de que las exigencias de Francia y la ocupación son inicuas: viajeros británicos y estadounidenses lo reflejan en sus crónicas o en sus diarios. Y en estos tiempos de racismo sin ambages los cronistas afirman que el despliegue de soldados de las colonias francesas, tropas negras, es una humillación consciente a Alemania. Cuentan historias de violaciones y mulatos bastardos y tildan de salvajes sin taparrabos y monos con uniforme a estos soldados franceses. Xammar también toma nota: “Estos soldados negros van y vienen por las calles como si estuviesen en su casa, ríen, gritan, hablan y se hacen los guasones. A veces, cuando están de juerga, se les dispara el fusil y matan a un par de niños. Pero no se puede decir que sean malintencionados”.

El francés se convierte en el enemigo, en el ocupante y en el que está hecho de otra pasta; la animadversión mutua durará decenios, aunque ya venía de antiguo. Chaves Nogales, en sus recorridos por Berlín, se hace acompañar de una señora francesa que hace años que vive en Alemania y que le sirve como contrapunto y freno al estupor que le producen “las sugestiones germánicas” de adolescentes dicharacheras y semidesnudas. Ocurre que a los alemanes les encantan los deportes y los jóvenes son endiabladamente naturales.

El cronista sevillano describe en una de sus crónicas cómo se comportan los adolescentes en la playa artificial que es orgullo del nuevo Berlín y las miradas de quienes les observan mientras cenan o beben champán. Se trata del magnífico espectáculo del Wellenbad, un baño de ola artificial del Luna Park. Dentro del agua, hombres y mujeres fraternizan con una libertad de movimientos y una indiferencia que el latino no entiende, dice, mientras queda extasiado ante las espléndidas mujeres germánicas “ahítas de cerveza y kirsch” que alborotan con sus estruendosas risas. “El alemán de dieciocho años es como un dios joven; a los treinta y cinco, es como un cerdo”, le susurra ‘Madame’, la acompañante “tan en sazón” a sus treinta y cinco años, cuya sensibilidad latina le impide confraternizar con semejantes hunos. Francia es la elegancia y la sensatez de la madurez, en tanto que Alemania es la potencia y la energía indomable de la juventud.

Por otra parte se aprecia en estas crónicas de Chaves Nogales el antisemitismo que inunda gran parte de Europa. Nos cuenta las impresiones que le produce una actuación en el ‘Kunstler Kafee’, un pequeño cabaret en cuyo centro se alza una tarima y sobre ella un piano, donde esa noche ha venido a expresarse un “judío joven, un inconfundible judío, ya un poco en arco el cuerpo a pesar de su juventud; pálidos y brillantes los ojos negros; corva -cómo no- la nariz. Y se ha puesto a recitar contra quienes practican el deporte físico y también contra el káiser y le han aplaudido; luego ha llegado un negro y el público también se ha reído con la ridiculización del viejo emperador ( ) los alemanes se divierten pero los que arremeten contra el viejo imperialismo no son nunca alemanes: son judíos, negros, esclavos… Me falta ver al alemán”.

Con esta visión del espectáculo sería difícil que el señor Chaves pudiera apercibirse del ambiente amenazador de las calles, de la marea parda, de la ascensión del movimiento racista y xenófobo alentado ya en esos años en Berlín por el propio Goebbels: en 1926 había sido nombrado Gauleiter de Berlín-Brandeburgo e inició una frenética actividad de propaganda y asaltos encomendados a sus fuerzas de choque, las SA. En ninguna de sus crónicas Chaves hace mención de los desfiles y de las palizas.

No ocurre lo mismo con Xammar, que relata cómo en Baviera se permite “el somatén monárquico y nacionalista encargado de romperle el cuello a los republicanos, socialistas y judíos, sobre todo a los judíos porque en Baviera todo el año es Jueves Santo”. Es septiembre de 1923 y dos meses después se produce “un espectáculo para turistas”, el ridículo golpe de Estado de Múnich, en el que Hitler entra a una cervecería y con su voz de cornetín pretende dirigirse al público en medio del desorden y el griterío y, al no conseguirlo, “con un gesto completamente norteamericano y cinematográfico levanta la mano al aire y encaja dos tiros en el techo”.

El día anterior, Hitler concedió una entrevista a Eugenio Xammar y a Josep Pla. Tan poca importancia le dieron que se publicó casi quince días después. Del futuro dictador de Alemania, Xammar dice que es “el necio más sustancioso que desde que estamos en el mundo, hemos tenido el gusto de conocer. Un necio cargado de empuje, de vitalidad, de energía; un necio sin medida ni freno. Un necio monumental, magnífico y destinado a hacer una carrera brillantísima”, algo de lo que él “está más convencido que nosotros mismos”.

A lo largo de su monólogo, más que entrevista, Hitler afirma que la única forma de deshacerse de los judíos es expulsándolos de Alemania, pero sin quedarse a medias como hicieron los Reyes Católicos al permitir que los conversos se quedaran en Castilla y en Aragón; no es un problema de religión, sino de raza, proclama Hitler, y todos sin excepción deberán abandonar el país. Añade que el Vaticano es el centro de las intrigas internacionales judías contra la liberación de la raza germánica. Xammar prometió una segunda parte de la entrevista sobre las intenciones en economía de Hitler, que “no tienen desperdicio”, pero no se publicó.

El año 1924 constituye un giro hacia una estabilidad económica y es a partir de 1926 cuando cambia la situación económica en Alemania, que consigue salir de la crisis gracias a los empréstitos internacionales -alentados más de una vez por Xammar en sus análisis de la política y de la economía alemanas- y que se hizo posible gracias al realismo y a la labor diplomática de Stresseman. Sólo diez años después del armisticio, Alemania era ya la segunda potencia industrial del mundo. Chaves Nogales, que llega en 1928, es consciente de la nueva riqueza, de la industriosidad del país y de su modernidad a ultranza, pero parece no observar la extensión del sentimiento nacional herido en todo el espectro político, el descreimiento de la derrota en la Gran Guerra y el deseo de venganza contra los que consideran traidores a la patria; se muestra convencido de que los alemanes han olvidado totalmente la última guerra y no quieren saber nada de aventuras imperialistas.

Eugenio Xammar reflejó el ambiente que podría convertir Alemania en una dictadura reaccionaria, pero se equivocó con Hitler, al que no dio demasiada importancia en esos años y al que consideraba un semianalfabeto, y con su partido “racial”, al que consideraba un partido de dementes. A Chaves Nogales ni siquiera se le pasó por la cabeza que Alemania dejara de ser una república democrática. En los años treinta, ambos coincidirán en Berlín y cambiarán de opinión.

Lecturas

– Eugenio Xammar, El huevo de la serpiente. Crónicas desde Alemania (1922-1924). Acantilado, 2005

– Manuel Chaves Nogales, La vuelta a Europa en avión. Libros del Asteroide, 2012.

El viaje que nunca existió: de Mesopotamia a Canaán. La Tierra Prometida

De la ciudad sumeria de Ur partió Abraham con destino a una tierra desconocida cargada de promesas. En ese punto comienza el viaje hacia el norte, que sustituye a la la quietud del Jardín del Edén y a la intemporaldiad del Diluvio, un destino en el que van acumulando cientos de relatos que aportan el contenido de los ciclos repetidos de llegada, exilio y retorno: la conquista de Canaán, el éxodo de Egipto, el regreso y los reinos, la caída de Israel y la deportación a Babilonia, el retorno, la pérdida y la diáspora.

Todo vuelve a empezar una y otra vez pero el comienzo tuvo lugar en Ur, una poderosa ciudad-estado, centro del imperio neosumerio que hacia el año 2112 contenía gran parte de Mesopotamia y que fue destruido por las invasiones de los amorreos, procedentes de los desiertos de Arabia, y de los elamitas, llegados del sur de la meseta iraní. En el Génesis se cuenta que Téraj tomó a su hijo Abraham y a su mujer, Sara, y su otro hijo, Harán, y a su nieto Lot y salieron de Ur de los caldeos para establecerse en Harán, quizá huyendo de la masacre elamita. En esta ciudad Abraham oyó por primera vez la voz de Dios que le dijo: “Sal de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre y vete al país que yo te indicaré. Yo haré de ti un gran pueblo ( ) y por ti serán bendecidas todas las naciones de la tierra”.

El cronista elige la famosa ciudad de Ur como lugar natal de Abraham. En los relatos sobre los orígenes, todos los pueblos intentan prestigiarlos para hacer pasar por bueno lo que no fue más que un principio mediocre e incluso mezquino. Aquí se trata de instituir la figura del padre de la nación, Abraham, de la manera más halagüeña posible y, para empezar, se le sitúa en una de las primeras ciudades de Mesopotamia y último reducto imperial de los neosumerios.

Abraham abandona la ciudad de Harán con Sara, su sobrino Lot, con los esclavos y con el ganado hasta llegar a Siquem, una ciudad de Canaán, donde recibe el segundo mensaje de Dios: “Yo daré esta tierra a tu descendencia”. Después de visitar Betel y erigir un segundo altar, marcha hacia Egipto en busca de fortuna que le proporciona el mismo faraón como compensación por los servicios de Sara en su harén. Vuelven a Canaán, con abundante ganado, oro y plata y el resto de su vida permanecerán en esta tierra prometida pero sin que Dios haga efectiva su promesa. Es entonces cuando tiene lugar la destrucción de Sodoma y Gomorra entre nubes de azufre por orden de Dios que ya no podía soportar esos antros de depravación sexual.

Isaac sucede a Abraham y al primero, Jacob, padre de las doce tribus que dejaron su país natal para buscar refugio en Egipto en una época de grandes hambrunas. La epopeya familiar adquiere a partir de entonces las características de un drama histórico y es el propio Dios de Israel quien desafía al soberano más poderoso de la tierra, el faraón de Egipto, y le obliga a dejar marchar a su pueblo, al que se da a conocer como Yahvé en el Sinaí y al que guía a través del desierto hacia la tierra prometida.

Aquí concluye la narración de la historia de los orígenes de Israel contenida en los cuatro primeros libros bíblicos -Génesis, Éxodo, Levítico y Números. En el quinto, el Deuteronomio, además de establecerse el mensaje religioso definitivo, se suceden los relatos de la conquista de Canaán, la fundación de un gran imperio por el rey David y la construcción del Templo de Jerusalén por Salomón, hasta la destrucción de los dos reinos rivales, el de Israel en el norte y el de Judá en el sur. En esa ocasión Dios echó mano del ejército asirio para devastar al primero en el año 720 aec y de los babilonios un siglo después para acabar con el segundo. No se puede decir que Yahvé no fuera una deidad poderosa: conseguía incluso que le obedecieran los ejércitos enemigos para castigar a su propio pueblo.

Durante mucho tiempo se creyó que la Biblia narraba verdades históricas y se pasaron por alto las versiones diferentes, e incluso contradictorias; la cronología improbable de los acontecimientos; la falsedad de algunos escenarios y la escasa y poco fiable documentación de los compiladores de los textos. Ocurrió que, a finales del siglo VII aec, en tiempos del rey Josías, en Jerusalén, la capital del reino de Judá, un grupo de funcionarios, escribas, sacerdotes y profetas utilizó un conjunto extraordinario de historias orales y escritas, leyendas y cuentos, mitos y poemas para crear un relato más o menos coherente que diera cuerpo a lo que creían que eran las aspiraciones del pueblo judío: la creación de un Dios todopoderoso que les amaba pero también les castigaba cuando le eran infieles; el rechazo radical de todos los dioses que hasta entonces, bien o mal, habían convivido con el suyo y la fijación de las bases de un monoteísmo excluyente que ha llegado hasta nuestros días, además de dejar establecido que Canaán, la Tierra Prometida, les pertenecía por un contrato exclusivo con la divinidad.

Por todas estas razones la Biblia insiste una y otra vez en el origen extranjero del pueblo elegido, desde la salida de Ur hasta la huida de Egipto. El primer patriarca, Abraham, recorrió Canaán en torno al año 1850 aec, vivió como un emigrante y no poseyó tierra alguna hasta que adquirió un terreno para enterrar a su mujer en la cueva de Macpelá, en Hebrón. Esta condición de intruso se repetirá en las generaciones posteriores de patriarcas, depositarios de promesas de una tierra pero que no se cumplieron hasta cientos de años más tarde.

Ninguno de los patriarcas pone en duda el derecho de los cananeos a ocupar su propio territorio, e incluso manifiestan respeto a sus dioses y a sus tradiciones religiosas, actitud que no se mantendrá en absoluto tras el Éxodo y el regreso de los israelitas liberados de la esclavitud en Egipto. El cambio de signo ideológico es notable: se intensifica el sentimiento de que el pueblo israelita tenía un derecho sagrado a una tierra porque le fue prometida por Dios y el derecho a una ‘guerra santa’ justificativa de cualquier agresión que tienda a conseguir esa misma tierra.

Comienza a elaborarse la identidad israelita en los relatos acerca de los patriarcas. Pero la llamada migración amorrea, en la que se situaría la salida de Abraham de Mesopotamia hacia Canaán, resultó ser una ilusión: no existen ni indicios arqueológicos ni similitudes culturales entre ambos territorios. La compilación de los relatos sobre los patriarcas debió hacerse mucho tiempo después y como poco se les puede reprochar su mala documentación: ni Isaac pudo tener un encuentro con Abimelec, rey de los filisteos, en la ciudad de Guerar, porque este pueblo no se estableció en la llanura costera de Canaán hasta después del año 1200 aec, ni había caravanas de camellos cuando José vivía en Egipto porque estos animales no se utilizaron de forma masiva para transportar mercancías hasta después del año 1000 aec.

El relato del éxodo, tan fundamental en la conformación identitaria israelita, tampoco es fiable: ni la esclavitud en Egipto ni la travesía de cuarenta años por el desierto hasta el regreso y conquista de Canaán. Cuando se inicia la reelaboración de los relatos bíblicos, hacia el siglo VII, tras la caída del reino de Israel, el de la huida de Egipto debía ser una historia arraigada en la imaginación judía y cananea desde hacía tiempo como una vigorosa imagen de libertad y resistencia nacional frente a las amenazas de los grandes imperios. Pero no hay nada que confirme que los israelitas se enfrentaran al faraón y que seiscientos mil consiguieran huir sin ningún percance. A menos que pensemos en los hicsos, un pueblo que había estado al servicio de Egipto, como esclavos, trabajadores inmigrantes o soldados fronterizos y que, tras sublevarse contra sus amos, gobernó el norte del país desde el año 1650 al 1550 aec. Avaris, la capital de los hicsos, era demasiado poderosa para que el ejército egipcio que avanzaba desde el sur pudiera tomarla al asalto, así que se llegó a un acuerdo para permitirles que abandonaran el delta sin ser atacados.

Esto explicaría, aunque de forma menos fantástica con el envío de plagas diversas y la apertura de las aguas del Mar Rojo, la huida del pueblo judío del ejército del faraón. El historiador judío del siglo I Flavio Josefo creyó que los judíos eran descendientes de los hicsos y está acreditado que Avaris mantenía estrechos lazos con Canaán, de donde eran originarios. Cuando fueron expulsados de Egipto a su tierra de origen, organizaron un sistema de ciudades-estado que protagonizó uno de los periodos más prósperos de su historia en los comienzos de la Edad del Hierro, entre los años 1200 y 1000 aec.

Es una conjetura, pero probablemente, los hicsos, fueron desvaneciéndose entre la población cananea y formaron, junto a la autóctona, el futuro Israel, que entra en la historia propiamente dicha en torno al año 950 aec. Todo indica que los judíos no aparecieron de repente desde otro lugar, sino que habían vivido en la región durante mucho tiempo. No hubo una invasión violenta en Canaán después del supuesto éxodo de Egipto, hacia el 1200, y Jericó no fue destruida por el ruido de las trompetas que derribaron sus murallas porque en esa época carecía de fortificaciones; tampoco Josué pudo realizar una emboscada a la ciudad de Ay porque ya no existía y en cuanto a la destrucción de Betel, Laquis, Jasor y demás ciudades cananeas hay pruebas de que no fueron los israelitas, sino las convulsiones, guerras y crisis sociales causadas por la irrupción de los llamados Pueblos del Mar.

La supuesta conquista de Canaán ni ocurrió en esos años ni tampoco por la fuerza, sino como consecuencia de una infiltración pacífica y gradual de los israelitas en la sociedad cananea. Se llegó a pensar que los apiru, mencionados en inscripciones y documentos del siglo XIV eran los antepasados de las tribus hebreas de Josué, pero todo indica que no formaban un grupo étnico, sino que constituían una clase compuesta por marginados sociales, desterrados algunos de ellos de las ciudades cananeas, y que se desempeñaban como bandidos e incluso como mercenarios.

Probablemente, el núcleo original de lo que luego sería Israel surgiría en la zona montañosa ocupada por pastores nómadas. Fue resultado del colapso de la cultura cananea, no su causa. Los israelitas surgieron de la propia Canaán y ni hubo un éxodo masivo de Egipto ni travesía del desierto ni conquista violenta de la Tierra Prometida.

Lecturas

Israel Finkelstein, La Biblia desenterrada, Siglo XXI, 2003.

John C.H. Laughlin, La arqueología y la Biblia, Crítica, 2000.