Relatos de origen: troyanos, godos y sármatas

Todos los comienzos son mezquinos pero después se van adornando con historias heroicas, triunfos bélicos, traiciones, conquistas y leyendas. No es lo mismo recordar que Roma fue en sus inicios un poblacho sin importancia que el germen de una nación fundada por un héroe troyano que atravesó el Mediterráneo para cumplir su destino: emparentar con los indígenas y construir con ellos un gran imperio. La labor del mito sobre los orígenes fue paciente y continua hasta el punto de que convenció a todos de que eran ciertos y de que Eneas fue el padre de la nación romana.

El fervor troyano se apoderó posteriormente de los cronistas de la Edad Media porque tener tales ancestros creaba el lazo que entroncaba directamente con Roma, fuente de legitimidad política hasta el siglo XVI en el occidente europeo. Los genealogistas se esforzaron en demostrar que las casas reinantes del continente descendían de príncipes de Troya; si el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico se considera heredero directo de Roma, los genealogistas franceses llegan a asegurar que los galos descienden directamente de Príamo como los auténticos fundadores de Troya que luego regresaron al lugar de sus ancestros, en la Galia, de manera que se igualan a la propia Roma.

Petrarca, en plena Edad Media, se pregunta si “hay algo en la historia que no sea el elogio de Roma”. Roma funcionaba como una especie de presencia histórica permanente y era percibida como el punto de salida de mil canales que atravesaban Europa y conducían todos al origen. Todas las historias políticas nacionales y prenacionales -señala Foucault- tenían siempre como punto de partida un mito troyano y todas las naciones de Europa reivindicaban el hecho de haber nacido de la caída de Troya, lo que aseguraba el vínculo de parentesco con la Roma antigua.

Pero, tras el desbordamiento de las fronteras y la caída de Roma, se forma una nueva Europa que no puede olvidar a francos, godos y todos aquellos que van a construir las nuevas naciones. Y, naturalmente, es entonces cuando van apareciendo los relatos sobre los ‘bárbaros’, que ya no lo son tanto porque han pasado por el tamiz de la romanidad y de la religión. Se “blanquea” a aquellos que los griegos consideraban como opuestos a la civilización, que transgredían las leyes más fundamentales de la vida en común, que eran caóticos, violentos y no tenían sentido de la medida. Pero ya no son bárbaros quienes atravesaron las fronteras del Imperio romano y se hicieron los dueños de Europa. Los pueblos a los que los griegos denominaban escitas y que eran tribus de nómadas o seminómadas que ocupaban las estepas en torno al mar Negro y más al norte y al este, continuaron siendo el paradigma de la barbarie durante siglos hasta el punto de que la palabra ‘escita’ siguió designando todo aquello que era salvaje e incontrolable o, simplemente, el enemigo. Como señaló el papa Pío II, cuando ya Bizancio había caído, los turcos que forman esa nación “truculenta e infame” son “de raza escita y por tanto bárbara”.

El fervor gótico de la Reconquista

Los incipientes reinos del norte de España necesitaban mitos con los que legitimarse tras la caída del Reino visigodo en el año 711. La elaboración de la leyenda comienza tiempo después y nos presenta como necesario el golpe de estado contra el rey Witiza, cruel y de nefandas costumbres, por parte de don Rodrigo, también hijo de rey según las crónicas cristianas o jefe de la caballería goda en la versión árabe- que, a la larga, se convirtió en un monarca tan lujurioso como el anterior. La violación de la hija del conde don Julián desencadenó la traición del padre de la doncella, a la que se unió la de los hijos del depuesto Witiza en la batalla de Guadalete, en la que los ismaelitas se alzaron con la victoria. Toledo cayó en sus manos en noviembre; luego Mérida, León, Astorga, ….

El reino cristiano de Asturias, surgido a mediados del siglo VIII, tras la victoria de Pelayo y los astures sobre los moros en Covadonga, comenzó a atribuirse la condición de heredero del reino visigodo de Toledo un siglo después, bajo el reinado de Alfonso III. De esta época datan las crónicas que enaltecen la herencia visigótica de los reyes asturianos, cuya dinastía probablemente surgió de oscuros caudillos astures. Crónicas, a las que se añaden las de otros reinos de la península, que afirman que, tras la pérdida de España, a causa de la conspiración de musulmanes y judíos, los restos de los godos, refugiados en los montes de Galicia, Asturias y Navarra, iniciaron la Reconquista y la restauración del antiguo orden gótico por mandato divino. El problema es cómo hacer que Pelayo sea heredero de los visigodos, pero no de los malhadados Witiza y Rodrigo. Mientras la Crónica Silense lo considera “espatario del rey Rodrigo”, la Abeldense estima que era “hijo de Bermudo, nieto de Rodrigo, rey de Toledo” y que mientras deambulaba por los valles de Asturias, “fue designado por el divino oráculo para expulsar a los bárbaros, ayudado por algunos guerreros godos unidos a la comunidad de los asturianos”. Se reconoced, pueds, la misión divina de los godos, que hace tiempo dejaron de ser salvajes, condición que pasan a ostentar los musulmanes.

En su afán legitimador de los gobernantes godos de los que descienden sus contemporáneos, ya en el siglo XV el historiador castellano Alonso de Cartagena afirma que la casa real goda es anterior a Hércules y que, aunque los pecados de sus reyes atrajeron el castigo divino en forma de invasión sarracena, no por ello se interrumpió su estirpe porque el mismo día en que Rodrigo perdió su reino, Pelayo, por voluntad divina fue elegido para sustituirlo. Y su descendencia continuó en el presente rey de Castilla, cuya obligación era unir bajo la corona del Rex Hispaniae todas las gentes y tierras de la península, además del Magreb y sus tierras adyacentes.

Su contemporáneo Rodrigo Sánchez de Arévalo, obispo de varias sedes castellanas, afirmaba que los primeros españoles eran vigorosos, viriles y sobrios y que los romanos los engatusaron con delicias afeminadas que trajeron a España, como el vino y los baños calientes, y acabaron por someterlos, pero los godos, siguiendo el mandato divino de liberar a quienes padecen injusticia y opresión vinieron a salvarlos por la fuerza de las armas. Y lucharon también contra otros opresores de la península: hunos, vándalos, suevos, alanos y silingos, y victoriosos, adquirieron el derecho de reinar en toda la península.

En cambio, los humanistas de la corte castellana de Isabel I, como Hernando del Pulgar, se decantan por la hipótesis indigenista y prestan muy poca atención al mito gótico. Los legítimos antepasados fueron los que Hércules había encontrado a su llegada a la península, los mismos que resistieron contra Roma y echaron a los moros y ahora se disponían a iniciar una gran empresa imperial. Fernández de Enciso le dirá a Carlos I que se equivocan quienes por halagarle le hacen descender de los reyes godos, toda vez que el emperador viene de reyes naturales de España, mucha mejor gente que la goda, puesto que ganaron con su esfuerzo lo que los godos perdieron.

Al mismo tiempo, los genealogistas nobiliarios se apropian de la historia gótica para convertirla en un mito estamental. Vienen a decir que la nobleza es toda de ascendencia goda y que el trabajo manual es incompatible con ella. Mientras, a lo largo del siglo XVI los godos pierden prestigio como mito político, se consolida su función mítica como garantes de la condición nobiliaria a través del tópico de la “ilustre sangre goda”, sinónimo de superioridad aristocrática. Al cundir la idea de que las genealogías que se hacían derivar de los godos eran fraudulentas, la expresión sangre goda pasó a ser sinónimo de envanecimiento infundado.

El sarmatismo polaco

También de carácter estamental es la invención del origen de los nobles polacos en las tribus nómadas de los sármatas, un pueblo que empezó a desplazar a los escitas en el siglo III aec. y que provenía de la meseta irania, armado con lanza y espada de doble filo y hoja ancha que utilizaban en las cargas a caballo, protegidos por cotas de malla y yelmos, una estética bastante similar a la de los caballeros medievales europeos.

En los siglos XVI y XVII la nobleza polaca (szlachta) difundió la idea de que eran los nobles -no la población polaca en general- los descendientes exclusivos de los sármatas, que constituían no sólo una casta superior en el seno de la sociedad polaca, sino una raza diferente a la de los burgueses o campesinos, descendientes de tribus de origen tracio o germánico que, según ellos, habían entrado en la Europa central y oriental como esclavos de los caballeros sármatas.

La szlachta dominaba la vieja confederación polaco-lituana y constituía un multitudinario grupo social, aproximadamente el diez por ciento de la población, y cuya cohesión se basaba en un sistema de clanes formados tanto por lealtades militares y por adopción como por línea hereditaria. Esta ‘ideología sármata’ tenía una clara función legitimadora, ya que los nobles acaparaban casi todas las riendas del estado: elegían al rey y eran miembros de la asamblea (sejm), en la que imponían la ley de la unanimidad en todo tipo de decisiones ante cualquier interferencia centralizadora, con lo que la szlachta, más que gobernar, impedía que los demás gobernasen.

Durante el siglo XVII se añadieron otros elementos a la ideología: la xenofobbia, el catolicismo fanático y el conservadurismo a ultranza, a pesar de que su mirada se dirigía más hacia Oriente, de donde llegaron los nobles bárbaros de la estepa póntica. Se restauró el término ‘Sarmacia’ para describir a todas las poblaciones eslavas y sus territorios y esto les sirvió para defender que Polonia tenía derechos históricos sobre los antiguos reinos sármatas de Rusia, de las tierras ucranianas de los cosacos, de Moldavia y de Besarabia.

El sarmatismo, señala Acheson, fue también un estilo, una forma de vida extravagante y ostentosa, unas veces inesperadamente magnánima y otras salvajemente violenta y vengativa, cuyos cimientos eran la vida rural de las mansiones señoriales de los bosques y un culto al saludable y beato ambiente del campo. La extravagancia también atañía al vestuario del noble polaco-sármata: se afeitaba el cráneo, se dejaba unos bigotes largos y caídos y llevaba un caftán que se ceñía con una faja a la altura del ombligo. Su espada era una cimitarra, de oro y joyas engastadas en el puño, lo que les asemejaba, sorprendentemente, con los turcos o los tártaros que tanto despreciaban.

A finales del siglo XVIII se hundió el sarmatismo, aplastado por su propia estupidez, pero al caer destruyó Polonia y la independencia por la que la nobleza había luchado durante siglos. Las grandes familias sármatas prefirieron ser súbditos de Rusia que aceptar una modernización que consideraban extranjera y jacobina y en 1792 pidieron a Catalina II que interviniera contra los reformistas polacos.

Lecturas

-Neal Ascherson, ‘El Mar Negro: del siglo de Pericles a la actualidad’, Tusquets, 2016

-Jon Juaristi, ‘El bosque originario: genealogías míticas de los pueblos de Europa’, Taurus, 2000

Ascherson trata en su libro de las identidades y del uso de los espejos para engrandecer o distorsionar la identidad, y la aparición de múltiples pueblos alrededor del mar Negro; Juaristi señala en el prefacio su interés por los vínculos del nacionalismo con los mitos ancestrales de autoctonía y de emigración de griegos, romanos, caldeos, escitas, celtas y arios.

Con las aportaciones de ambos autores está construido este artículo y otro anterior que se refiere a las genealogías troyanas en la Antigüedad. Los relatos que he escogido son una pequeña parte de lo que aparece en ambos libros, por lo que recomiendo sinceramente su lectura a quienes estén interesados en los elementos míticos del origen de las naciones y de legitimación de sus gobernantes que, aunque en la actualidad parecen estar superados, reaparecen a poco que se rasque la superficie de muchos nacionalismos de hoy.

El lado oscuro de Ulises

El uso de la inteligencia frente a la fuerza bruta es lo que distingue a los dos héroes que comparten escenario en la Iliada, Ulises y Aquiles. Ninguno de los dos sale indemne ante la opinión pública porque si el primero puede ser visto como un marrullero sin escrúpulos, el segundo se revela como una criatura colérica, cruel y arrogante, aunque tiene a su favor su franqueza y la ausencia de simulación. En cambio, Ulises puede resultar siniestro, manipulador y deshonesto en sus fines. No obstante, la intención de Homero no es mostrar ni a un matón sanguinario ni a un ingenioso embustero del que nadie se puede fiar, al menos en esos términos; de eso se encargan otros.

Las malas artes de Ulises no son consideradas como tales en la Iliada y mucho menos en la Odisea, pero entre los oyentes y luego entre los lectores de ambos poemas siempre se sospechó que su carácter dejaba mucho que desear, una mala fama que se consolidó en las tragedias de Sófocles, Esquilo y Eurípides y en obras posteriores, como la Metamorfosis de Ovidio y la Eneida de Virgilio, hasta llegar a Dante, que lo confina en el Octavo Círculo del Infierno, el de los embaucadores, por sus terribles consejos y su papel decisivo en la destrucción de Troya.

Fue Ulises quien aconsejó a Agamenón que sacrificara a su hija Ifigenia para apaciguar a la diosa Artemisa y liberara los vientos que permitirían la navegación de la flota griega hacia Troya y fue quien convenció al rey de Micenas de la necesidad de abandonar a Filoctetes en Lemnos y apoderarse de su flota; fue el urdidor de la falsa acusación contra Palamedes que le costó la vida y la fama y quiso deshacerse, mediante el asesinato, de Diomedes, su compañero de hazañas, para quedarse con todo el honor y la gloria del robo del Paladio y de los caballos de Reso.

Su relación con Palamedes, hijo del rey de Eubea, es el ejemplo más claro de su lado oscuro y vengativo. Fue este guerrero quien descubrió su primer engaño, con el que había intentado eludir el juramento que él mismo había ideado y que le obligaba a unirse al resto de los griegos en la guerra contra Troya. Según cuenta Higinio, un oráculo había anunciado a Ulises que, si acudía a Troya, volvería después de veinte años tras haber perdido a sus compañeros y sin hogar, por lo que urdió la argucia de fingirse loco: unció un buey y un caballo a un arado y, en medio de tal desequilibrio, los llevaba hacia adelante mientras arrojaba granos de sal a la tierra como si fueran semillas. Pero Palamedes se dio cuenta del engaño y arrancando al recién nacido Telémaco de los brazos de Penélope lo puso delante del arado, con lo que Ulises se vio obligado a poner fin a su ardid para no matar a su hijo.

Nunca perdonó a Palamedes que descubriera su treta para no acudir a Troya y, según Filóstrato, que fuera superior a él en inteligencia y en virtud. Mientras Ulises utiliza su astucia para engañar y conseguir su propio beneficio, Palamedes pone sus cualidades al servicio de los demás: los autores antiguos le atribuyeron la invención del juego de dados y de tácticas bélicas y la difusión de las ‘letras fenicias’, de las leyes escritas, de los pesos y medidas y del número.

Ulises se labró muchos enemigos a lo largo de la guerra de Troya. Uno de ellos fue el gran guerrero Ayax, que se volvió loco por la intervención de Atenea y se quitó la vida, después de que Ulises se hiciera con las armas de Aquiles en un concurso de méritos, en el que la oratoria jugó un papel decisivo a favor del rey de Ítaca. La Iliada recoge este episodio pero no pone en duda el derecho de Ulises a pujar por conseguir las armas frente a Ayax y luego destaca el pesar de Ulises por la muerte de su rival. Las tragedias ponen un punto de duda, cuando no de condena, en el comportamiento del itacense pero, en ‘Ayax’ de Sófocles, aunque el coro se refiere al hijo de Laertes como perteneciente al “corrompido linaje de Sísifo”, aquel que intentó engañar a los propios dioses y acabó empujando una roca hasta la cima de una montaña para volver a caer y vuelta a empezar durante toda la eternidad, se decanta por la versión de Homero en la que Ulises se comporta como un héroe piadoso al elogiar la valentía de Ayax y lamentar su suicidio.

Por poco tiempo retuvo Ulises en su poder las armas que pertenecieron a Aquiles. Muertos éste y Ayax, el ejército griego se desmorona y para paliar esta fragilidad, el adivino Calcante profetiza que ha de ser Neoptolemo, hijo del pélida, quien abata los muros de Troya y, además, para que se cumpla el oráculo deben llegar al escenario bélico el arco de Hércules y sus flechas, en posesión de Filoctetes. Ulises dice que es una tarea imposible, pero en la asamblea reaparece Palamedes de Eubea para decirle al rey de Ítaca que debe viajar a Esciros, donde reside el hijo de Aquiles, y cederle las armas inmortales de su padre que en justicia le pertenecen y también llegarse a Lemnos para convencer a Filoctetes de que les ayude, a pesar del odio que pueda guardar a los griegos y en especial a Ulises, principal instigador de la decisión de abandonar al arquero en la isla inhóspita de Lemnos y hacerse con el control de la flota melibea, cuando se dirigían a Troya, porque no se soportaban el olor que exhalaba la herida supurante de su pierna causada por la mordedura de una serpiente.

Sobre la traición urdida por Ulises contra Palamedes existen diferentes versiones pero la más extendida señala que el primero enterró una gran cantidad de oro en el lugar donde iba a levantarse la tienda de Palamedes y, a continuación, falsificó una carta que un prisionero troyano, al que inmediatamente hace matar, debía entregar al rey Príamo. En la carta, el rey troyano prometía oro al hijo de Nauplio si traicionaba a los griegos. Cuando Agamenón le cita para acusarlo de traición, el eubeo ni se queja ni se lamenta y se limita a decir: “Te compadezco, Verdad, porque has muerto antes que yo”. Palamedes murió lapidado por los soldados griegos. Resulta irónico que el divulgador de la escritura muriera debido a la falsificación de una carta.

Gorgias, el gran sofista del siglo -V, escribe en la ‘Defensa de Palamedes’ un discurso que pone en boca de Palamedes, en el que se pregunta si Ulises urdió la acusación contra él por envidia o maldad, desmonta la traición con razonamientos lógicos y expresa su desdén al afirmar que también podría formular acusaciones contra el itacense por sus muchas y graves faltas pero prefiere no hacerlo porque “quiero salir de esta acusación no por tus crímenes, sino por mis méritos”. Y ahí lo deja.

Más violenta es la diatriba que Ayax, señor del escudo de siete pieles”, dirige a Ulises en las ‘Metamorfosis’. Ante la asamblea de guerreros en la que se dirimen los méritos de cada uno de ellos para recibir las armas de Aquiles, recuerda cómo el rey de Ítaca se retiró ante el fuego provocado por Héctor y cómo él resistió su embate para concluir que “es más fácil luchar con palabras engañosas que combatir con las manos”; le reprocha que todas sus hazañas ocurran de noche y sin testigos y maldice el día en que se descubrió su fingimiento porque si no hubiera ido a la guerra, Filoctetes no habría sido abandonado en Lemnos, aunque él afortunadamente sigue vivo, lo que no ha ocurrido con Palamedes al que quiso perjudicar, porque sólo su presencia le recordaba el vergonzoso descubrimiento de su falsa locura, por lo que se inventó “que había traicionado a los dánaos y probó el supuesto delito mostrando una cantidad de oro que había enterrado previamente”.

El episodio de la falsa traición de Palamedes no aparece en las epopeyas homéricas, aunque sí en el primero de los poemas del ciclo troyano -en el Ciprias’, hoy perdido aunque se conserva el resumen de Proclo- y también en la obra de Apolodoro de Atenas y en las Fábulas de Cayo Julio Higinio. En el ‘Heroico’ de Filóstrato, el fantasma de Ulises dialoga con el propio Homero, que había viajado a Ítaca porque le habían llegado noticias de que el alma del rey de Ítaca estaba viva. La evocó y cuando apareció, le preguntó por lo sucedido en Troya; Ulises le dijo que lo sabía todo, que se acordaba de todo y que se lo contaría a cambio de que hablara bien de él en su poema y que éste fuera un himno a su sabiduría y coraje.

Se lo contó todo y cuando Homero ya se alejaba, Ulises le gritó: “Palamedes me reclama que pague por su muerte; yo sé que cometí delito y caeré sin duda alguna, pues los jueces de los muertos aquí son terribles, Homero, y tengo muy cerca el suplicio. Pero si a los hombres de ahí arriba no les parezco culpable por lo de Palamedes, los de aquí me castigarán menos. Haz que Palamedes no vaya a Troya, que no forme parte del ejército, y no digas que era un sabio. Sin duda lo dirán otros poetas, pero nadie los creerá si tú no lo dices”.

En efecto, Homero no menciona a Palamedes y Ulises se convierte en el héroe de la inteligencia y la astucia y así ha sido durante siglos, desde que en el -II fuera redactado el texto definitivo de los dos poemas homéricos y depurado, probablemente por los bibliotecarios de Alejandría Aristarco y Calímaco. Desde entonces, se ha marginado a los sofistas que veían en Palamedes un mejor modelo a imitar y a los trágicos que apreciaron en Ulises un lado demasiado oscuro.

Virgilio, inmortal, falso profeta y señor de las moscas

Virgilio y las musas

‘Arma virumque cano’.

Así comienza el segundo verso de la Eneida, con el canto a las terribles armas de Marte y al hombre que, huyendo de Troya prófugo del destino, vino el primero a Italia y a las costas lavinias. Eneas, aquel que anduvo errante por mar y tierra, arrastrado por el furor de la diosa Juno, logró llevar sus dioses al Lacio, “de donde vienen el linaje latino y los senadores albanos y las murallas de la soberbia Roma”.

Durante siglos, ‘La Eneida’ ha sido la cartilla en la que los estudiantes de latín han aprendido la antigua lengua, desde su publicación tras la muerte de su autor, Virgilio, a las escuelas del siglo pasado, y aún hoy. Su persistencia burló incluso la barrera del odio cristiano hacia todo lo relacionado con el paganismo. Virgilio en la poesía y Cicerón en la prosa marcaron el canon de la lengua y con ellos quedó fijado el latín normativo de la creación literaria y de la escuela frente al latín vulgar, el que se hablaba en la calle.

El latín era la lengua del imperio y, pese a que el cristianismo empezó su andadura intelectual en griego, la nueva religión tuvo que recurrir a su uso para comunicar su mensaje en el occidente europeo. Además de su virtuosismo literario, ni Cicerón ni Virgilio eran Ovidio o Catulo, con sus cantos al amor carnal y a las costumbres licenciosas. A ninguno de los dos les afectaron ni la destrucción ni el abandono que hicieron desaparecer para siempre multitud de obras escritas cuando en el siglo IV se proclamó al cristianismo como la única fe y se procedió a una sistemática eliminación de la cultura romana y griega.

A partir del año 313, cuando el emperador Constantino firmó el Edicto de Milán y estableció la tolerancia con el Dios cristiano, arreciaron los ataques y la destrucción de templos y estatuas de los dioses romanos, griegos y egipcios así como la de los libros: apenas un uno por ciento de la literatura latina sobrevivió al fanatismo cristiano que veía en todas las obras de la Antigüedad inmundos pozos rebosantes de pecados de idolatría, de blasfemia, avaricia, asesinato y vanagloria. Pero además, existía el placer que podían generar los escritos paganos: el mismo Jerónimo -traductor de la Biblia al latín (Vulgata)- denunció esta desviación del camino recto causada por la lectura de los clásicos latinos, como Cicerón, mediante el relato un sueño en el que el Juez le declaró culpable de deleitarse en el estilo literario y haber caído en la vanidad intelectual, una de las tentaciones más perversas del Diablo.

Doce años después del Edicto de Milán, el Imperio dejó de ser tolerante con todas las religiones de manera oficial y en Nicea declaró que sus guerras constituían la lucha del Bien contra el Mal, de la religión cristiana contra el paganismo corrupto. Constantino, aparentemente convertido pero descendiente de la gran Roma y de sus tradiciones, pidió a sus obispos y a sus teólogos que encontraran en cualquier tipo de fuentes romanas un testimonio de la naturaleza verdadera de la nueva religión. Incluso invocó a la sibilia Eritrea que, según un poema, había augurado la venida de Jesucristo. La lectura única impuesta dio por verdadero lo falso de la misma manera que validó la mentira de que Virgilio, el gran poeta nacional romano, también lo había profetizado.

Virgilio había escrito una égloga en la que se arriesgó a realizar una profecía. Bajo la invocación de la sibila de Cumas, oráculo muy conocido en la Roma de entonces, transmitió un vaticinio de tono entusiasta: en el año 40 a.C. durante el consulado de su protector Asinio Pollio, había nacido un varón que debía traer paz a la humanidad y establecer una nueva Edad de Oro. No hay constancia de que ningún muchacho divino, portador de paz y nacido en ese año hubiera tenido importancia alguna en aquella época.

Se acerca a esa fecha el nacimiento de Agusto, en el 63 a.C. y cuya aparición queda vaticinada en la Eneida por el padre de Eneas, Anquises, que en el mundo de ultratumba de los Campos Elíseos revela a su hijo que ya ha llegado “el hombre que a menudo oíste prometido, César Augusto, el hijo de un dios, por quien la Edad de Oro volverá a florecer en los campos del Lacio, donde antaño Saturno mantuvo su cetro”.

Pero a Constantino no le importó mucho el enorme error de Virgilio: simplemente olvidó la fecha y también los pasajes en los que el poeta latino mencionaba a Pan, Saturno o Apolo. Incluso llegó a establecer que Aquiles actuó como antecesor de Cristo: aquel precipitó el destino de Troya y el segundo, el del mundo.

Aunque ni siquiera los padres de la Iglesia lo creyeron, Virgilio entró de este modo en las filas de los profetas, junto a Isaías y otros autores bíblicos, gracias a la lectura interesada y errónea de Constantino. Virgilio pasó de ser el poeta que narró el origen de Roma y estableció la línea ininterrumpida entre Eneas, hijo de Venus, y la familia de los Julios, encarnada en ese momento por Octaviano, a convertirse en un visionario cristiano anunciador de la prodigiosa llegada de un salvador. El paso de los siglos contribuyeron a esta fama: una leyenda medieval se hizo eco de que incluso el mismo san Pablo viajó a Nápoles para llorar sobre la tumba del profeta. Y como todos sabemos, diez siglos después de la reconsideración de Constantino, se le encargó hacer de guía de Dante a través del infierno y del purgatorio.

Pero Virgilio era también famoso por otro tipo de virtudes: las llamadas sortes virgilianae. La bibliomancia cuenta con una larga tradición y ya antes de Constantino, se utilizaban pasajes de libros elegidos al azar para la adivinación del futuro. La Eneida era uno de los mejores para esta mancia y la primera referencia aparece en la ‘Vida de Adriano’ de Elio Esparciano: el joven Adriano quiso saber qué opinaba el emperador Trabajo sobre él y al consultar al azar la Eneida se topó con los versos en los que Eneas observa “al rey romano cuyas leyes renovarán Roma”. No podía ser un augurio mejor y, además cumplido porque Trajano lo adoptó como hijo y posteriormente se convirtió en emperador de Roma.

La adivinación por los libros siguió utilizándose durante los siglos posteriores, aunque la Eneida tuvo que compartir virtudes proféticas con la misma Biblia. La cleromancia evangélica era tan popular que el Concilio de París estimó prudente su condena oficial, aunque sin apenas éxito.

Del Virgilio poeta, creador de una epopeya nacional, profeta y adivino, se afirmó que su alumbramiento estuvo rodeado de sucesos sorprendentes: no lloró al nacer y un álamo plantado tras el parto alcanzó una altura sobrenatural en muy poco tiempo. Pero también se le dotó de una leyenda oscura: la de mago y señor de las moscas. Lo cuenta Néstor F. Marqués en el prefacio a su libro sobre mentiras y propaganda en la Antigua Roma, como un ejemplo notable de la deformación de la realidad por el engaño consciente e intencionado.

Se dice que Publio Virgilio Marón tuvo por mascota una simple mosca y que cuando murió se le hizo un funeral que costó la astronómica cifra de ochocientos mil sestercios. En la triste despedida al insecto se le recitó la oración fúnebre correspondiente y a ella acudieron los amigos para consolar al poeta. Finalmente se le construyó un gran monumento funerario y se colocó la inscripción de recuerdo: ‘Mosca: Séate ligera esta urna y descansen en ella tus huesos’.

Se justifica esta excentricidad, que no casa en absoluto con el carácter de Virgilio, un hombre tímido y comedido, en la ley de confiscación de tierras por parte del triunvirato de Marco Antonio, Lépido y Octaviano con objeto de asentar en ellas a veteranos de guerra y en que los terrenos de Virgilio se encontraban entre los afectados. La ley establecía que no podrían ser expropiadas aquellas propiedades que contuvieran monumentos funerarios de seres queridos y, como la norma no especificaba que tuvieran que ser humanos, sirvió la urna de la mosca para desbaratar los planes sobre las tierras de Virgilio.

Este es un relato muy popular pero también es mentira. Néstor F. Marqués no encontró ni una sola fuente clásica que mencione este asunto, cuya primera mención parece encontrarse en un escueto vídeo grabado en 1931 por un tal R. Ripley que, en su versión escrita, se remite a las ‘Vidas de los doce Césares’ de Suetonio, obra en la que no aparece ni mención de esta historia.

Quizá este relato de la mosca vino por asociación con una obra que se le atribuyó a Virgilio falsamente tras su muerte: se trataba de una especie de sátira de la Eneida, cuyo protagonista no era Eneas, sino un mosquito, Culex, que salvó a un pastor de la picadura de una serpiente mediante un picotazo de aviso, con la consecuencia de que aquel falleció de un manotazo. El mosquito se le apareció en sueños y el pastor, arrepentido, decidió dedicarle un túmulo de mármol en señal de desagravio y recuerdo.

Pero la relación de Virgilio con las moscas no acaba aquí. Desde la Antigüedad tardía comenzó a ser considerado como un mago muy poderoso relacionado con las fuerzas del mal. Diversas leyendas nos lo muestran como protector de la ciudad de Nápoles frente a las plagas de insectos, en especial de moscas que atormentaban a los ciudadanos. También protegió otras ciudades, como la misma Roma, donde se decía que Virgilio había convocado al moscone, el diablo al que obedecían todas las moscas y había hecho un trato con él para expulsarlo de la ciudad. Así se ganó el título de ‘señor de las moscas’, que es uno de los apelativos que los cristianos asociaban a menudo con el diablo -Belcebú- del hebreo baal zebub, que significa literalmente ‘señor de las moscas’, con lo que se pretendía ridiculizar al dios semítico del inframundo Baal Zebul (Baal el Príncipe) cuya figura era invocada para curar enfermedades.

Virgilio también ha perdurado en grandes escritores, como Herman Broch, otro ‘fato profugus’ como Eneas, que en ‘La muerte de Virgilio’ narra las últimas horas del poeta; en Cyril Connolly, que se transforma en el piloto de Eneas, Palinuro, en ‘La sepultura sin sosiego’. Y en Jorge Luis Borges, que cita o alude al poeta latino más de sesenta veces a lo largo de su obra y confiesa que aprendió en la Eneida a percibir la persistente melodía de la “antigua cadencia del hexámetro”, la belleza de la etimología y el verso como talismán.

Borges cita a Virgilio cuando afirma que “haber sabido y haber olvidado el latín es una posesión porque el olvido es una de las formas de la memoria”; cuando proclama su nostalgia por el “hábito de unir endecasílabos” y cuando admite estar cercado por la mitología porque “Virgilio me ha hechizado” e “hice que cada estrofa fuera un arduo laberinto de entretejidas voces”. Y recupera su presencia cuando nos dice que “sólo es nuestro lo que perdemos” y que “Ilión fue, pero Ilión perdura en el hexámetro que la plañe” o cuando se remite a los dioses para explicar la desventura: “De otra manera lo entendieron los dioses”.

Lecturas

– Virgilio, ‘La Eneida’ (traducción de Eugenio de Ochoa)

– Néstor F. Marqués, ‘Fake News de la Antigua Roma’, Espasa, 2019.

– Carlos García Gual, ‘La luz de los lejanos faros’, Ariel, 2017. El capítulo ‘Borges y los clásicos de Grecia y Roma’ me proporcionaron las citas y las alusiones a Virgilio.

El caníbal como bárbaro, griegos vegetarianos y el buen salvaje

Ulises en la cueva

Ulises desembarca en la isla de los cíclopes, criaturas feroces cuyo nombre significa ‘el del ojo en forma de anillo’, un círculo concéntrico que lucían en medio de la frente. Habían olvidado el arte de la herrería que aprendieron sus antepasados y se habían convertido en pastores sin leyes ni sociedad, viviendo separados entre sí, huraños a toda compañía, en cavernas excavadas en la montaña.

Polifemo era hijo de Poseidón y uno de los cíclopes más afectos a la carne humana para desgracia de los guerreros que volvían a sus hogares tras la guerra de Troya y que fueron sorprendidos por el cíclope dentro de su gruta, en la que habían entrado de forma insensata. Nada más descubrirlos, Polifemo cogió a dos de ellos por los pies y los estrelló contra el suelo para después devorarlos hasta dejar sus huesos pelados; a la mañana siguiente mató a otros dos para que le sirvieran como desayuno y de nuevo, por la noche, hizo lo mismo con otro par de compañeros de Ulises. No es el único episodio de antropofagia de la Odisea: tras escapar de los cíclopes, Ulises y sus compañeros caen en manos de otros comedores de hombres, los lestrigones.

Cíclopes y lestrigones no son humanos, sino gigantes, y por eso no se les puede calificar de caníbales, de la misma forma que los leones cuando devoran individuos de otras especies no lo son y cuando comen hombres son antropófagos, en tanto que el dios Crono, al devorar a sus propios hijos, se convertiría en un caníbal pero no en un antropófago. El término ‘caníbal’ procede de un error por parte de Colón que escucha o quiere escuchar ‘caniba’, término que le suena a súbdito del Gran Kan, cuando lo que le dicen los taínos, según cuenta Bartolomé de las Casas, es que los ‘caribe’ o ‘cariba’ son indígenas feroces que habitan en islas del entorno, vecinos que incursionan violentamente en su territorio y que se comen a sus prisioneros.

Está claro que la antropofagia, o canibalismo para mayor precisión, existía antes de la llegada de los españoles a las Indias y que probablemente el tabú que prohíbe la ingestión de carne humana sea uno de los más antiguos y más extendidos en casi todas las culturas que han relacionado este fenómeno con lo salvaje y lo bárbaro, con comportamientos perturbados y, en el mejor de los casos lo han justificado en situaciones de extrema necesidad.

Existe aún entre nosotros un temor ancestral a ser comido, tal vez inscrito en la memoria de la especie, de cuando éramos unos agresivos simios que huían de depredadores más feroces o se comían los unos a los otros. Los cuentos populares están repletos de ogros, trolls y sacamantecas, personajes muy relacionados con lo primitivo y lo elemental. Sin embargo, en época reciente han aparecido caníbales gourmets, cuyo representante más conspicuo es Hannibal Lecter, la criatura del escritor Thomas Harris llevada al cine con gran éxito, que si bien es claramente un perturbado, presenta una faceta sofisticada y elegante, es doctor en psiquiatría, aficionado a la música clásica y también a los sesos humanos, un manjar cuya degustación potencia el placer si se consume mientras se conversa amablemente con el propietario.

La visión refinada del canibalismo no existió en la antigüedad grecolatina, que lo consideraba como un retorno a la barbarie de los primeros tiempos: dice Hesíodo que el sentido de la justicia que Zeus dio a los hombres nos hizo diferentes de las bestias, que se caracterizan por comerse entre sí. En la mitología griega se narran varios episodios de canibalismo, aunque muy antiguos y de carácter ritual, como el que se refiere al sacrificio anual de un niño que, tras actuar como sustituto del rey Minos durante un único día, era comido crudo, en la antigua Creta.

También se cuenta cómo Zeus se enfadó mucho con Licaón cuando en su honor sacrificó un niño en la Arcadia; sus hijos continuaron cometiendo crímenes y Zeus, disfrazado de viajero, fue a visitarlos. Le sirvieron una sopa en la que mezclaron las vísceras de su hermano Níctimo con otras de ovejas y cabras. El dios olímpico no se dejó engañar y en venganza los convirtió a todos en lobos, pero no se quedó conforme y ordenó un gran diluvio para borrar de la faz de la tierra a todos sus habitantes. Sólo Deucalión y Pirra se salvaron porque siguieron el consejo de Prometeo y construyeron un arca, aunque de poco sirvió el castigo porque los repobladores de la Arcadia volvieron a sacrificar niños y a comerse sus vísceras. Esta práctica convertía a los caníbales en lobos que aullaban en manadas sin poder recuperar su condición humana durante ocho años.

Estas historias, dice Robert Graves, “no son tanto un mito como una anécdota moral que expresa la repugnancia que provocaban en las zonas más civilizadas de Grecia las primitivas prácticas canibalísticas de Arcadia” y que, según Plutarco, eran consideradas “bárbaras y antinaturales”. Bárbaro en Grecia es el pueblo que desconoce el trigo, el olivo y la vid. Hombres de los primeros tiempos que, según el poeta del siglo III a. C. Melquión, tenían un modo de vida semejante al de las bestias y vivían en cavernas, desconocían la agricultura, sólo “la carne les daba sustento y por ello se mataban los unos a los otros”.

Aunque en este pasaje se habla de canibalismo, existe en la tradición griega un rechazo al consumo de carne, proceda de la misma especie o no. Se pensaba que su consumo volvía a los hombres violentos y proclives al asesinato y era la evidencia más palpable de la superioridad de los dioses sobre los mortales, porque no utilizaban el derramamiento de sangre para alimentarse de cadáveres, sino que su inmortalidad se debía a la ingestión de néctar o ambrosía, una especie de fluido etéreo que se producía en el Jardín de las Hespérides y que era transportado al Olimpo por palomas.

Según el orfismo, el ser humano se hallaba en el mismo nivel de los animales, sin ley alguna excepto la del más fuerte hasta que Orfeo ofreció a los hombres los dones de la agricultura y éstos dejaron de comer carne impura y de manchar de sangre el altar de los dioses. Los pitagóricos, al igual que los órficos, por su creencia en la metempsicosis, consideran que los animales participan de un alma que se reencarna sucesivamente y está presente en cualquier cuerpo vivo, lo que les obliga a rechazar todo tipo de carne porque su consumo sería una práctica caníbal y así, abanderan sin complejos una dieta absolutamente vegetariana, aunque la creencia que profesaban los antiguos acerca de que las habas contenían el alma de los difuntos, constituía una excepción en el mundo comestible de las plantas herbáceas. Se cuenta que Pitágoras, perseguido por sus enemigos, se negó a entrar en un campo de habas y fue capturado y muerto.

A pesar de que los estoicos Crisipo y Zenón consideraban que no había inconveniente alguno en utilizar los cadáveres humanos como alimento, esta práctica constituía para los griegos la maldad suprema porque suponía renunciar a la condición humana. Cuando los europeos llegan al continente americano crean un imaginario caníbal asociado a los indígenas que les servirá para deshumanizarlos y justificar su aniquilación. Ya lo habían experimentado en su territorio: herejes, judíos y brujas fueron acusados en los países cristianos de Europa de prácticas antropófagas porque se pretendía hacer de los disidentes una especie ajena a la humana.

Sin embargo, no todos los europeos menospreciaban a los pueblos primitivos. Sorprendentemente, en el siglo XVI, cuando miles de ciudadanos del Viejo Mundo marcharon a colonizar los nuevos territorios, Michel de Montaigne se presenta como precursor de la defensa del ‘buen salvaje’, idea que experimentará un importante auge en la Edad Moderna. En uno de sus ensayos, titulado ‘De los caníbales’, cuenta que ha conocido a un hombre que durante más de diez años vivió en lo que se llamó durante un tiempo la ‘Francia Antártica’, una colonia francesa en el actual Río de Jaaneiro que no prosperó, y de él obtuvo información sobre las costumbres de los indígenas, que no le parecieron en absoluto bárbaras, sino acordes a las leyes naturales y alejadas de la banalidad e injusticia de la civilización.

Menciona el canibalismo y cómo se realiza exclusivamente con los prisioneros, que viven durante tres meses a cuerpo de rey y deseando que los ejecuten. Les asan y se los comen entre todos e incluso envían trozos a los amigos ausentes. Montaigne reconoce la “barbarie y el horror” que supone comerse al enemigo, pero considera “más bárbaro aún comerse a un hombre vivo que comérselo muerto; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todavía lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los cerdos” con el agravante de que “para la comisión de tal horror sirvieron de pretexto la piedad y la religión”. Concluye que nosotros, los civilizados, “les sobrepasamos en todo género de barbarie”.

Esta visión un tanto idílica del prisionero que, alegre y satisfecho, se presta a convertirse en festín del vencedor no es totalmente cierta. Los actos de canibalismo recogidos por los observadores son, en muchas ocasiones, insoportablemente crueles. Existen testimonios, como el de Hans Staden, un marino alemán que naufragó en la costa de Brasil y pudo observar los sacrificios rituales de los tupinambas, o el de los jesuitas que en Canadá fueron testigos de una ceremonia similar por parte de los hurones. Mención aparte merecen los sucesos en el imperio méxica, que van más allá del ritual propio de un sacrificio humano habitual en sociedades preestatales que carecen de infraestructura para mantener a prisioneros como esclavos o sirvientes, para convertirse en imperio caníbal” basado en la distribución cotidiana de proteínas humanas, según la polémica tesis del antropólogo Marvin Harris.

Una visión interesante de todo este asunto es la de Claude Lèvi-Strauss. En un artículo publicado en 1993, “Todos somos caníbales”, afirma que el canibalismo -alimentario, político, ritual o terapéutico (por ejemplo, los trasplantes de órganos)- es un concepto subjetivo, una “categoría etnocéntrica”: no existe si no a los ojos de las sociedades que lo proscriben. “Toda carne, sea cual fuera su procedencia, es un alimento caníbal para el budismo, que cree en la unidad de la vida. A la inversa, en África y en Melanesia, hay pueblos que hacían de la carne humana un alimento como cualquier otro, cuando no el mejor, el más respetable, el único que ‘tiene un hombre’, decían”.

También los griegos adoptaron un relativismo que hoy nos parece muy actual. En el libro III de su “Historia”, Heródoto, tras referirse al insensato Cambises, rey de los persas, que se comportaba de forma impía, haciendo burla de las creencias de otros pueblos y de sus dioses, afirma que, si se diera la oportunidad a cualquier hombre en el mundo para poder elegir las leyes y usos de otros pueblos tras ser informado convenientemente, siempre acabaría prefiriendo los de su nación porque no hay nadie que no piense que lo de su patria es lo mejor.

Y cuenta que “en cierta ocasión hizo llamar Darío a unos griegos, sus vasallos, que vivían junto a él, y habiendo comparecido les preguntó cuánto dinero querían por comerse a sus padres una vez fallecidos. Respondiéronle que ni por todo el oro del mundo lo harían. Llama inmediatamente después a unos indios llamados calatias, entre los cuales es normal comerse el cadáver de los propios padres. Estaban allí presentes los griegos y Darío pregunta a los indios cuánto querían por permitir que se quemaran los cadáveres de sus padres y ellos suplicaron a gritos que no dijeran por los dioses semejante blasfemia”.

Lecturas

– Robert Graves, “Los mitos griegos”, RBA 2005

– Herodoto, “Los nueve libros de la Historia”, Edaf 2006

– Miguel de Montaigne, “Ensayos”, Penguin Random House, 2014

– Marvin Harris, Caníbales y reyes, Alianza Editorial, 2006

– Claude Lévi-Strauss, “Todos somos caníbles”, Fondo de Cultura Económica, 2013